TU SEI IL CRISTO»: LA FEDE SU CUI NASCE LA CHIESA

DOMENICA 23 AGOSTO 2026

XXI DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO - ANNO A

Tu sei Pietro, e a te darò le chiavi del regno dei cieliMt 16,13-20

Introduzione

La pericope evangelica di oggi costituisce, secondo diversi autorevoli esegeti, un vero e proprio punto di svolta nel Vangelo di Matteo, uno snodo teologico decisivo per comprendere l'identità e la missione di Gesù. Rudolf Schnackenburg individua nella scena di Cesarea di Filippo un momento determinante nel cammino dei discepoli verso il riconoscimento del mistero di Cristo, perché proprio qui il racconto evangelico conduce dalla domanda sull'identità di Gesù alla progressiva comprensione della missione che da Lui scaturisce. Si apre, in questo modo, anche un passaggio fondamentale dalla cristologia all'ecclesiologia: dalla confessione su Cristo nascerà, infatti, la parola sulla Chiesa. Non potrebbe essere diversamente, perché la Chiesa non possiede una missione autonoma e non nasce da un progetto umano, ma vive nel tempo e nella storia come segno, continuazione e attuazione della missione stessa di Cristo nel mondo. Prima ancora di domandarci che cosa sia la Chiesa, il Vangelo ci obbliga dunque a domandarci chi sia Cristo. Ogni autentica ecclesiologia nasce necessariamente da una cristologia, perché se si smarrisce l'identità di Gesù anche la Chiesa finisce inevitabilmente per essere ridotta a una semplice istituzione religiosa, a una struttura organizzativa o a una realtà sociologica. Matteo, invece, pone al centro una domanda che precede e fonda ogni altra questione: chi è veramente Gesù? Tutto prende avvio da una domanda che il Signore rivolge ai discepoli: «La gente, chi dice che sia il Figlio dell'uomo?». Nel testo greco troviamo: τίνα λέγουσιν οἱ ἄνθρωποι εἶναι τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου; (tína légusin oi ànthropoi èinai ton uiòn tu anthròpu?), letteralmente: «Chi dicono gli uomini che sia il Figlio dell'uomo?». La domanda, tuttavia, non deve trarci in inganno, perché Gesù non sta conducendo una sorta di indagine di opinione sulla propria persona e non è interessato a misurare il consenso di cui gode tra la gente. Egli vuole piuttosto condurre i discepoli a riconoscere il limite delle opinioni che circolano su di Lui e, attraverso questo primo passaggio, prepararli a una comprensione più profonda della sua identità. Le risposte riportate dai discepoli sono diverse: «Alcuni Giovanni il Battista, altri Elia, altri Geremia o qualcuno dei profeti». Si tratta, a ben vedere, di risposte importanti, perfino nobili, perché collocano Gesù all'interno della grande tradizione profetica di Israele. Giovanni Battista era stato riconosciuto come una figura profetica straordinaria e lo stesso Erode aveva pensato che Gesù potesse essere Giovanni ritornato dai morti; Elia, nella tradizione biblica e giudaica, era il profeta del fuoco, il cui ritorno veniva collegato all'attesa dei tempi ultimi; Geremia, infine, rappresentava in maniera singolare il profeta contestato, perseguitato e sofferente, ma totalmente fedele alla Parola ricevuta. Sono, dunque, figure altissime della storia della salvezza e il fatto che la gente accosti Gesù a loro rivela quanto la sua persona abbia già suscitato stupore, interrogativi e attese. E tuttavia proprio qui emerge il limite di queste risposte. Esse non sono necessariamente false, ma sono insufficienti. Intuiscono qualcosa della grandezza di Gesù, ma non arrivano ancora al cuore del mistero della sua persona. Lo riconoscono come uomo di Dio, profeta potente, inviato straordinario, ma pur sempre come uno tra coloro che Dio ha mandato. Come osserva Joachim Gnilka, le opinioni riportate collocano Gesù nell'orizzonte profetico di Israele, senza però riuscire a esprimerne l'identità ultima. La gente, dunque, coglie in Lui una grandezza eccezionale, ma non è ancora giunta a riconoscere ciò che lo distingue radicalmente da ogni altro profeta. Ed è proprio a partire da questa insufficienza che la pagina evangelica acquista una sorprendente attualità. Anche oggi, infatti, si possono formulare su Gesù giudizi altissimi e, nello stesso tempo, incompleti. Lo si può considerare un grande maestro morale, un profeta della fraternità, un uomo libero, un testimone della giustizia, un modello di umanità o un sapiente capace di parlare al cuore dell'uomo. Tutte queste definizioni possono contenere elementi di verità, ma non sono ancora la fede cristiana, perché la fede non nasce semplicemente dall'ammirazione per Gesù, bensì dal riconoscimento della sua vera identità. È allora che Gesù introduce una seconda domanda, molto più decisiva: «Ma voi, chi dite che io sia?». Nel testo greco l'espressione ὑμεῖς δὲ (hymèis dè), «voi, invece», possiede una particolare forza, perché il pronome personale è espresso e segna una vera contrapposizione rispetto alle opinioni precedenti. Potremmo quasi rendere il senso della frase così: «Gli altri dicono questo; ma voi, invece, chi dite che io sia?». Gesù non chiede più ai discepoli di riferire ciò che hanno ascoltato dalla gente, ma li pone personalmente davanti al mistero della sua identità. Il passaggio è decisivo perché conduce dal terreno dell'opinione al terreno della fede, dalla conoscenza indiretta alla confessione personale. Finché si parla di ciò che pensa la gente, è ancora possibile rimanere spettatori, raccogliere interpretazioni e riferire giudizi; quando, invece, Gesù domanda «voi, chi dite che io sia?», ogni neutralità viene meno. Il discepolo è chiamato non semplicemente a formulare una definizione corretta, ma a prendere posizione davanti alla persona di Cristo, lasciandosi coinvolgere da ciò che quella risposta comporta per la propria esistenza. Da questo momento, dunque, non basta più dire ciò che gli altri pensano di Gesù. Occorre passare dal «si dice» al «noi crediamo», dall'opinione alla confessione, da una conoscenza ricevuta per sentito dire a una relazione personale con Lui. La domanda di Cesarea di Filippo, perciò, non rimane confinata al gruppo dei Dodici, ma attraversa i secoli e raggiunge ogni discepolo, perché ogni generazione cristiana è chiamata nuovamente a rispondere alla stessa domanda. Ed è precisamente all'interno di questa domanda sull'identità di Cristo che comincia ad affiorare il mistero della Chiesa. Non a caso Matteo, proprio in questa pagina, introdurrà il termine ἐκκλησία (ekklesía), «assemblea», «comunità convocata». Ma questo appartiene già al passaggio successivo del racconto e non deve essere anticipato. Per ora il Vangelo ci lascia davanti alla domanda dalla quale tutto prende origine: «Ma voi, chi dite che io sia?». Perché prima di ogni discorso sulla Chiesa, sul ministero, sull'autorità e sulla missione viene necessariamente la confessione su Cristo; ed è dalla verità di questa risposta che dipenderà anche tutto ciò che seguirà.

1. «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente»

Simone, detto Pietro, risponde a nome di tutti. Il suo intervento non appare casuale, perché nel racconto matteano Pietro assume progressivamente una funzione rappresentativa all'interno del gruppo dei Dodici. Egli prende la parola, ma la sua confessione non è semplicemente privata: esprime la fede del gruppo apostolico e, nello stesso tempo, lascia già intravedere quella particolare responsabilità che gli verrà affidata nella Chiesa. Il suo parlare a nome degli altri, dunque, non deve essere interpretato come un gesto di protagonismo personale, ma come il segno di una funzione ecclesiale che troverà subito dopo, nelle parole stesse di Gesù, una configurazione più precisa. In Pietro, infatti, la fede personale e la dimensione comunitaria non si oppongono: egli confessa Cristo personalmente, ma lo fa dentro il collegio apostolico e a nome di una comunità che ancora deve comprendere fino in fondo ciò che sta professando. La risposta è solenne: «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente». Nel testo greco: σὺ εἶ ὁ Χριστός, ὁ υἱὸς τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος (sy èi ho Christòs, ho huiòs tu Theù tu zòntos), «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente». La formulazione rappresenta un salto qualitativo rispetto alle opinioni precedentemente riferite dalla gente, perché Gesù non viene più collocato semplicemente nell'orizzonte profetico, ma viene riconosciuto nella sua identità messianica e filiale. Qui il Vangelo compie un passaggio decisivo: dalla percezione di Gesù come uomo di Dio alla confessione di Gesù come Colui nel quale le promesse di Dio trovano compimento e la relazione con il Padre raggiunge una forma unica.

La prima affermazione è: «Tu sei il Cristo». Il termine greco Χριστός (Christòs), «Cristo», traduce l'ebraico מָשִׁיחַ (mashìach), «Messia», cioè «Unto», «Consacrato». Nell'Antico Testamento l'unzione rimandava all'investitura di una persona scelta da Dio per una missione particolare, soprattutto in relazione alla regalità, al sacerdozio e, in alcuni contesti, alla funzione profetica. Pietro, dunque, non sta semplicemente attribuendo a Gesù un titolo religioso, ma lo riconosce come Colui nel quale converge l'attesa d'Israele e nel quale la promessa di Dio entra nella sua fase definitiva. Dire «Tu sei il Cristo» significa affermare che Gesù è il compimento delle promesse fatte ai padri, l'Unto nel quale Dio porta a pienezza il suo disegno di salvezza. Questa confessione, tuttavia, va compresa anche alla luce delle ambiguità che il titolo messianico poteva portare con sé. Nel giudaismo del tempo l'attesa del Messia non era univoca e poteva assumere accenti politici, regali, nazionali o apocalittici. Proprio per questo il riconoscimento di Pietro non può essere separato dal cammino successivo che Gesù imporrà ai discepoli: il Messia che Pietro confessa non sarà un vincitore secondo le logiche mondane, ma Colui che manifesterà la propria signoria attraverso il dono di sé, la sofferenza, la croce e la risurrezione. Già qui, dunque, la confessione è vera, ma chiede ancora di essere purificata e approfondita, perché Pietro ha pronunciato il titolo giusto, ma non ha ancora compreso pienamente il modo in cui Gesù vivrà la sua messianicità.

La confessione, però, non si arresta al titolo messianico, perché Pietro aggiunge: «il Figlio del Dio vivente». L'espressione ὁ υἱὸς τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος (ho huiòs tu Theù tu zòntos), «il Figlio del Dio vivente», conduce molto oltre una concezione semplicemente politica o terrena del Messia e inserisce la confessione di Pietro nella più ampia cristologia del Vangelo di Matteo. Gesù non è soltanto l'inviato di Dio, il Messia atteso o il profeta definitivo, ma il Figlio che vive una relazione unica e singolare con il Padre. Questa relazione filiale non nasce qui improvvisamente. Matteo l'ha già preparata lungo il suo Vangelo. Al battesimo, la voce dal cielo aveva proclamato: «Questi è il Figlio mio, l'amato»; durante la tentazione il rapporto filiale di Gesù era stato messo alla prova; nel suo insegnamento Gesù aveva parlato di Dio con una familiarità e un'autorità singolari; e già in precedenza i discepoli, dopo la tempesta sedata, si erano prostrati davanti a Lui dicendo: «Davvero tu sei Figlio di Dio». A Cesarea di Filippo, tuttavia, questa verità assume una formulazione più consapevole e più organica, perché viene pronunciata in risposta diretta alla domanda sull'identità di Gesù e diventa il fondamento di ciò che seguirà.

Anche l'espressione «Dio vivente» possiede una particolare densità biblica. L'aggettivo ζῶντος (zòntos), «vivente», richiama uno dei modi con i quali la Scrittura distingue il Dio d'Israele dagli idoli muti e senza vita. Il Dio biblico non è una forza impersonale, né una costruzione religiosa dell'uomo, ma il Dio che vive, parla, chiama, interviene nella storia, salva, giudica e mantiene le sue promesse. Affermare che Gesù è «il Figlio del Dio vivente» significa dunque collocarlo nel cuore stesso di questa rivelazione e riconoscere che in Lui l'azione salvifica del Padre raggiunge una manifestazione singolare e definitiva.

Come sottolinea Daniel J. Harrington, la formulazione propria di Matteo amplia la confessione messianica e la inserisce in una cristologia più profonda: Gesù non è soltanto il Cristo atteso, ma il Figlio che vive una relazione singolare con Dio. Il passaggio rispetto alle risposte della gente è, dunque, decisivo. Gli altri hanno riconosciuto in Gesù un uomo di Dio, un profeta, un inviato straordinario; Pietro arriva invece a confessare il mistero della sua identità messianica e filiale. La differenza non è semplicemente quantitativa, come se Pietro dicesse qualcosa in più rispetto agli altri; è qualitativa, perché con lui si apre una comprensione nuova della persona di Gesù. Occorre, tuttavia, una precisazione teologica, proprio per non caricare il testo di significati successivi in modo anacronistico. Non siamo ancora davanti alla formulazione dogmatica pienamente sviluppata che la Chiesa raggiungerà nei primi secoli attraverso la riflessione cristologica e i grandi Concili. Pietro non sta pronunciando anticipatamente la definizione di Nicea o quella di Calcedonia. Eppure il nucleo dal quale quella fede si svilupperà è già presente: Gesù non può essere compreso semplicemente come uno dei grandi uomini mandati da Dio, perché la sua relazione con il Padre appartiene in maniera costitutiva al mistero della sua persona. La confessione di Cesarea apre così quel cammino che condurrà la Chiesa a professare il Figlio come «Dio vero da Dio vero», della stessa sostanza del Padre.

In questo senso, la fede di Pietro è insieme vera e ancora in cammino. È vera perché riconosce in Gesù il Cristo e il Figlio del Dio vivente; è ancora in cammino perché dovrà essere purificata da ogni comprensione mondana del messianismo e condotta dentro il mistero della croce. Questa tensione è importante, perché impedisce di trasformare Pietro in un personaggio idealizzato e ci restituisce la verità della fede cristiana: si può confessare correttamente Cristo e avere ancora bisogno di lasciarsi educare da Lui sul modo in cui quella verità deve essere compresa e vissuta. È precisamente davanti a questa confessione che Gesù dichiara Pietro «beato»: «Beato sei tu, Simone, figlio di Giona, perché né carne né sangue te lo hanno rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli». La beatitudine non viene motivata dalle qualità umane di Pietro, dalla sua intelligenza o da una particolare capacità di intuizione religiosa. Gesù esclude proprio questa interpretazione attraverso l'espressione σὰρξ καὶ αἷμα (sarx kài hàima), «carne e sangue», formula di matrice semitica che indica l'uomo nella sua condizione naturale, fragile e limitata.

Pietro, dunque, non è beato perché sia arrivato alla verità su Cristo mediante le sole proprie forze, ma perché quella verità gli è stata donata dall'alto. Il verbo ἀπεκάλυψεν (apekàlypsen), «ha rivelato», appartiene alla stessa radice da cui deriva ἀποκάλυψις (apokàlypsis), «rivelazione», e richiama il gesto del togliere un velo affinché divenga visibile ciò che prima rimaneva nascosto. Non è Pietro ad aver conquistato il mistero di Cristo: è il Padre che gli ha concesso di riconoscerlo. Questo passaggio è teologicamente decisivo perché chiarisce che la fede cristiana non nasce soltanto da una percezione religiosa, da una deduzione intellettuale o da una capacità morale dell'uomo. Essa nasce da una iniziativa di Dio. Il Padre rivela il Figlio e rende possibile il riconoscimento della sua vera identità. In tal senso, la fede conserva sempre una struttura di dono: l'uomo risponde, ma risponde a una Parola che lo precede; confessa, ma può confessare perché prima è stato raggiunto; riconosce, ma può riconoscere perché Dio stesso si lascia conoscere. Si manifesta qui una dinamica fondamentale della fede cristiana, nella quale grazia e libertà non si oppongono, ma si richiamano reciprocamente. Pietro pronuncia realmente la sua confessione, mette in gioco la propria libertà e assume personalmente la risposta; tuttavia può riconoscere il Figlio perché il Padre gli ha aperto gli occhi sul suo mistero. La fede non è pertanto il risultato di una pura deduzione umana, né un semplice sentimento religioso: è risposta libera dell'uomo a un'iniziativa che lo precede, perché è Dio stesso che si rivela e rende possibile il riconoscimento del suo Figlio.

Questo permette anche di comprendere meglio il significato della beatitudine. Gesù non elogia Pietro come se gli dicesse: «Sei stato il più intelligente». Lo dichiara beato perché è stato reso destinatario di una rivelazione. La beatitudine, quindi, non esalta il merito umano, ma la gratuità della grazia. Ed è proprio qui che si comprende anche la responsabilità che ne deriva: quanto più un dono viene ricevuto, tanto più esso chiede di essere custodito, approfondito e messo a servizio. Il perché ultimo di questa rivelazione appartiene alla misteriosa libertà e sapienza di Dio, quella stessa davanti alla quale san Paolo, nella seconda lettura, esclama: «O profondità della ricchezza, della sapienza e della conoscenza di Dio! Quanto insondabili sono i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie!». Il collegamento con Paolo non è artificiale, perché la confessione di Pietro ci introduce precisamente dentro il mistero di una iniziativa divina che supera ogni pretesa di possesso e ogni tentativo di ridurre Dio alle nostre categorie. La fede, proprio perché è dono, non può mai trasformarsi in motivo di orgoglio o di superiorità; genera piuttosto gratitudine, umiltà e responsabilità. Pietro non possiede la verità su Cristo come una conquista personale della quale disporre. La riceve. E proprio perché la riceve, sarà chiamato a custodirla e a servirla. Qui si affaccia una dinamica che sarà decisiva anche per comprendere il suo futuro ministero: l'autorità nella Chiesa non nasce dal possesso della verità, ma dal servizio alla verità ricevuta. Prima ancora di essere chiamato a confermare gli altri, Pietro è egli stesso uno che ha ricevuto.

A questo punto, però, la domanda di Cesarea di Filippo non può restare confinata al gruppo dei Dodici, perché attraversa il tempo e raggiunge inevitabilmente anche noi. Se Pietro è stato condotto dalla domanda di Gesù a prendere posizione davanti alla sua identità, la medesima esigenza riguarda ogni credente. La fede cristiana non può vivere soltanto di formule ricevute, di tradizioni ripetute o di definizioni corrette ma esteriori. Prima o poi la domanda diventa personale: chi è Gesù nel nostro immaginario e, soprattutto, chi è realmente nella nostra vita? È semplicemente un uomo straordinario, un maestro affascinante, un profeta, un filosofo, un uomo spirituale particolarmente illuminato, oppure è veramente il Cristo di Dio, il Figlio del Dio vivente, Dio della mia vita, centro del mio essere, del mio andare e del mio vivere? La distinzione non è secondaria, perché dalla risposta dipende il modo stesso in cui ci rapportiamo a Lui. Un maestro può essere ascoltato e anche discusso; un profeta può essere ammirato; un modello morale può essere imitato in alcune scelte. Ma il Cristo, il Figlio del Dio vivente, non può essere semplicemente collocato accanto alle altre figure significative della nostra esistenza.

La risposta non può quindi rimanere confinata nell'ambito di una formulazione dottrinale, per quanto esatta, perché dalla confessione che facciamo di Cristo deriva necessariamente anche la forma concreta della nostra esistenza. Se Gesù è soltanto un maestro, potremo scegliere quali suoi insegnamenti accogliere; se è un profeta, potremo ammirarne la forza della parola; se è un modello morale, potremo tentare di imitarne alcuni atteggiamenti. Ma se Egli è realmente ὁ Χριστός (ho Christòs), «il Cristo», e ὁ υἱὸς τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος (ho huiòs tu Theù tu zòntos), «il Figlio del Dio vivente», allora non può essere semplicemente una presenza tra le altre nella nostra vita: diventa il criterio a partire dal quale comprendiamo noi stessi, orientiamo le nostre scelte, giudichiamo ciò che conta e assumiamo la nostra missione nel mondo. La confessione di fede, dunque, non è una formula che resta sulle labbra, ma una parola che pretende di entrare nella vita. Dire «Tu sei il Cristo» significa riconoscere che il mio futuro non è affidato soltanto alle mie capacità, che la mia salvezza non è una costruzione autonoma e che il senso ultimo della mia esistenza non nasce da me stesso. Dire «Tu sei il Figlio del Dio vivente» significa riconoscere che in Gesù non incontro semplicemente una parola su Dio, ma Colui nel quale Dio stesso mi viene incontro e mi chiama a una relazione.

È qui che la confessione di Pietro acquista tutta la sua forza esistenziale. Non basta sapere chi è Gesù in astratto; occorre lasciarsi giudicare e trasformare da ciò che professiamo. Una cristologia corretta che non diventa vita rischia di restare sterile, mentre la confessione evangelica domanda una esistenza coerente con ciò che si è riconosciuto. Per questo la fede in Cristo non si misura soltanto dalla correttezza delle formule, ma dalla capacità di lasciare che esse ridisegnino il modo di pensare, di scegliere, di sperare e di amare. Gesù, dunque, non è uno tra i tanti, né può essere ridotto a una delle molte proposte religiose offerte all'uomo. È Colui nel quale le promesse di Dio trovano compimento, Colui sul quale il Padre ha impresso il suo sigillo, Colui nel quale la rivelazione raggiunge il suo vertice e nel quale ci è donata la salvezza. La confessione di Pietro, pertanto, non costituisce soltanto il vertice di un percorso di riconoscimento dell'identità di Gesù, ma diventa anche il punto dal quale il racconto evangelico può compiere il passaggio successivo: dalla verità confessata su Cristo alla nuova identità e alla missione che Cristo stesso affiderà a Simone.

2. «Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa»

Dalla dichiarazione di beatitudine scaturisce la nuova identità che Gesù dona a Simone e, nello stesso tempo, la sua missione singolarissima. La successione del racconto è teologicamente significativa: prima Pietro confessa l'identità di Gesù — «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente» — e subito dopo è Cristo a dichiarare l'identità di Pietro: «Tu sei Pietro». La missione petrina nasce dunque dalla confessione cristologica e rimane interamente dipendente da essa. Pietro non possiede una consistenza autonoma: riceve il proprio nome e la propria missione da Cristo, e proprio per questo non può essere compreso separatamente da Lui. Nel testo greco Gesù afferma: σὺ εἶ Πέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω μου τὴν ἐκκλησίαν (sy èi Pètros, kai epì tàute te pètra oikodomèso mu ten ekklesìan), «Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa». Il gioco tra Πέτρος (Pètros), «Pietro», e πέτρα (pètra), «roccia», rinvia verosimilmente all'aramaico כֵּיפָא (kefà), «roccia», termine che può indicare tanto il nome attribuito a Simone quanto la funzione che gli viene affidata. Il cambiamento del nome, come spesso avviene nella Scrittura, non è dunque un semplice dettaglio nominale, ma esprime una vocazione nuova e una missione ricevuta.

Occorre però evitare ogni equivoco. Pietro non prende il posto di Cristo e non diventa il fondamento ultimo della Chiesa in senso assoluto. San Paolo ricorda infatti che «nessuno può porre un fondamento diverso da quello che già vi si trova, che è Gesù Cristo» (1Cor 3,11). Agostino, commentando questa pagina, insiste sul fatto che la roccia ultima è Cristo stesso confessato da Pietro; Cipriano di Cartagine, invece, vede nella figura di Pietro il principio visibile dell'unità ecclesiale. Le due prospettive non si escludono, ma si completano: Cristo rimane il fondamento originario e definitivo, mentre Pietro riceve da Lui una funzione reale, storica e visibile al servizio dell'unità della Chiesa. È per questo che il ministero petrino non può essere compreso come una concorrenza alla signoria di Cristo, ma soltanto come servizio ad essa. Yves Congar ha insistito molto sul carattere ministeriale dell'autorità ecclesiale: ogni autorità nella Chiesa è autentica solo nella misura in cui rimane relativa a Cristo e ordinata alla comunione. Pietro, dunque, non esiste per sé stesso, ma per custodire una comunione che non nasce da lui e che, proprio per questo, egli non può possedere. La stessa forma verbale scelta da Gesù chiarisce ulteriormente il rapporto: οἰκοδομήσω (oikodomèso), «edificherò». Il soggetto è Cristo. È Lui che costruisce la Chiesa. Pietro è la pietra, ma non è l'edificatore; è inserito nell'opera di Cristo, ma non ne prende il posto. Ancora più significativo è il possessivo μου (mu), «mia»: «edificherò la mia Chiesa». La Chiesa non appartiene a Pietro, non appartiene agli apostoli, non appartiene ai ministri, non appartiene alle singole comunità. Appartiene a Cristo.

Il termine ἐκκλησία (ekklesìa), «assemblea convocata», richiama inoltre la קָהָל (qahàl), l'assemblea del popolo di Dio nell'Antico Testamento. Matteo suggerisce così che la Chiesa non è anzitutto una realtà sociologica, una associazione religiosa o una semplice struttura organizzativa, ma una comunità convocata da Dio attorno a Cristo. Joseph Ratzinger ha sottolineato più volte che la Chiesa non nasce dalla decisione autonoma di individui che scelgono di associarsi, ma da una chiamata che li precede e li raduna. Essa è prima di tutto risposta a una convocazione divina. Questa origine teologica della Chiesa impedisce ogni appropriazione. Nessuno può dire: «la mia comunità», «la mia Chiesa», «il mio ministero» in senso proprietario, perché tutto ciò che esiste nella Chiesa è ricevuto. Anche Pietro, che riceve una funzione singolare, rimane dentro una realtà che appartiene a Cristo e della quale egli è servitore, non padrone. In questo senso, il Concilio Vaticano II parla del Romano Pontefice come «principio e fondamento perpetuo e visibile dell'unità» dei vescovi e dei fedeli: visibile e ministeriale, dunque, mentre il fondamento ultimo resta Cristo. È su questa Chiesa che il Signore pronuncia una promessa solenne: «Le porte degli inferi non prevarranno su di essa». Il testo greco utilizza l'espressione πύλαι ᾅδου (pýlai hàdu), «porte dell'Ade». Il termine ᾅδης (hàdes), «Ade», richiama l'ebraico שְׁאוֹל (sheòl), il regno dei morti, la dimora della morte. Non siamo dunque, almeno in primo luogo, davanti a una descrizione dell'inferno come luogo della dannazione eterna, ma davanti alla potenza della morte, quella realtà che sembra porre un limite definitivo all'esistenza umana.

Anche l'immagine delle «porte» è significativa. Nell'antichità esse rappresentavano la forza e la sicurezza di una città, il luogo della difesa, della giustizia e dell'autorità. Parlare delle «porte dell'Ade» significa dunque evocare tutta la potenza del regno della morte. E proprio su questa potenza Gesù pronuncia la sua promessa: οὐ κατισχύσουσιν αὐτῆς (u katiskhýsusin autès), «non prevarranno su di essa». Il verbo κατισχύω (katiskhýo) significa «essere più forte», «avere il sopravvento», «prevalere». Cristo non promette, dunque, che la Chiesa non sarà ferita, perseguitata, attraversata da crisi, scandali, divisioni o tradimenti. La storia dimostra esattamente il contrario. La Chiesa conoscerà la fragilità dei suoi membri, il peccato dei suoi ministri, le persecuzioni provenienti dall'esterno e le ferite prodotte al suo interno. Ciò che Cristo promette è qualcosa di diverso e molto più profondo: tutto questo potrà colpirla, ma non potrà distruggerla definitivamente.

La ragione della sua indefettibilità, infatti, non risiede nella bravura dei cristiani, nella santità dei suoi ministri, nella forza delle strutture o nell'efficienza delle organizzazioni ecclesiali. Se la Chiesa dipendesse soltanto da questi elementi, sarebbe inevitabilmente destinata a scomparire come tutte le realtà umane. Essa permane perché la sua origine e il suo fondamento trascendono la semplice capacità dell'uomo: «Edificherò la mia Chiesa». Henri de Lubac ha ricordato con forza che la Chiesa porta in sé un paradosso permanente: è santa per il dono che riceve da Dio e, nello stesso tempo, continuamente ferita dalla fragilità dei suoi membri. La sua permanenza, dunque, non nasce dalla perfezione dei cristiani, ma dalla grazia che la precede e la sostiene. Per questo bisogna evitare ogni lettura trionfalistica della promessa. «Le porte degli inferi non prevarranno» non significa che la Chiesa avrà sempre prestigio, consenso, influenza sociale, forza numerica o successo storico. Gesù non promette alla Chiesa il successo, ma qualcosa di molto più grande: che la morte non riuscirà a distruggere ciò che Egli ha iniziato. Una Chiesa può perdere numeri, privilegi, strutture, visibilità e molte delle sicurezze alle quali era abituata senza per questo essere sconfitta.

Anzi, proprio la perdita di alcune sicurezze può diventare, talvolta, occasione di purificazione. Quando vengono meno ciò che sembrava indispensabile, la Chiesa può essere ricondotta a ciò che veramente la fa vivere: Cristo. In questo senso la promessa evangelica è, insieme, consolazione e giudizio. Consola, perché ci ricorda che Cristo non abbandona la sua Chiesa; giudica, perché smaschera ogni nostra pretesa di identificarne la vita con il successo delle nostre strutture, delle nostre strategie o delle nostre iniziative. C'è poi un particolare esegetico particolarmente suggestivo. Siamo abituati a leggere questa immagine quasi esclusivamente in senso difensivo, come se la Chiesa fosse una fortezza assediata dalle potenze del male e chiamata soltanto a resistere. Ma nel testo non è la Chiesa ad avere le porte: sono gli inferi. E poiché le porte sono normalmente strutture difensive, l'immagine può essere letta anche in senso dinamico: non è soltanto la Chiesa che resiste all'assalto della morte, ma è la vita inaugurata da Cristo che irrompe nel dominio della morte e ne infrange le difese. Questa lettura trova il proprio fondamento ultimo nel mistero pasquale. La risurrezione di Cristo ha già introdotto nel mondo una forza che la morte non può trattenere. È in questa prospettiva che acquista tutta la sua forza l'affermazione paolina: «Dov'è, o morte, la tua vittoria?» (1Cor 15,55). La Chiesa vive dentro questa vittoria, non perché i cristiani siano sottratti alla morte biologica, ma perché in Cristo la morte ha cessato di essere l'ultima parola sull'esistenza.

La promessa di Cesarea di Filippo, pertanto, non riguarda semplicemente la sopravvivenza istituzionale della Chiesa lungo i secoli. Tocca il cuore stesso della fede cristiana, perché la Chiesa nasce dal Crocifisso risorto ed è, per sua natura, una comunità pasquale. Porta dentro di sé una vita che non produce autonomamente e che proprio per questo nessuna potenza umana può definitivamente spegnere.Questa consapevolezza diventa particolarmente necessaria nei momenti in cui guardiamo la Chiesa e vediamo soprattutto le sue fatiche, le contraddizioni, gli scandali, la diminuzione della pratica religiosa, le comunità che si svuotano, la difficoltà della trasmissione della fede e le nostre stesse povertà pastorali. In simili situazioni il rischio è quello di confondere il tramonto di alcune forme storiche con la fine della Chiesa stessa. Gesù, invece, non ci ha mai promesso che tutto sarebbe rimasto come prima. Non ha promesso che le nostre strutture, i nostri modelli pastorali, i nostri linguaggi e le nostre consuetudini sarebbero durati per sempre. Ha promesso qualcosa di diverso: «la mia Chiesa» non sarà vinta. La fedeltà alla promessa di Cristo non consiste quindi nel conservare immutata ogni forma storica, ma nel rimanere radicati in ciò che costituisce la sorgente permanente della vita ecclesiale.

Ed è questa, in fondo, la grande consolazione e insieme la grande correzione di ogni presunzione ecclesiale: la Chiesa non vive perché noi siamo capaci di salvarla. Non siamo noi a garantirne il futuro. La Chiesa vive perché Cristo l'ha salvata, continua a edificarla e non ritira la sua promessa.Le porte degli inferi potranno scuotere molte delle nostre sicurezze, potranno cadere forme e strutture alle quali eravamo abituati, potranno esserci stagioni di oscurità, purificazione e prova; ma non potranno spegnere ciò che nasce dalla Pasqua. La Chiesa non cammina verso una vittoria che deve ancora conquistare con le proprie forze: cammina dentro una vittoria che Cristo ha già ottenuto. La parola di Cesarea di Filippo non è, dunque, uno slogan di potenza ecclesiale, ma una professione di fiducia nella fedeltà di Cristo. Non significa «noi siamo invincibili», ma «Cristo è fedele». Ed è proprio dentro questa fedeltà che potremo comprendere, nel passo successivo, il significato delle chiavi affidate a Pietro.

3. «A te darò le chiavi del regno dei cieli»

Nella pericope emerge, infine, una missione particolare che completa quanto Gesù ha appena detto a Pietro: «A te darò le chiavi del regno dei cieli; tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli». Dopo avergli conferito una nuova identità, Cristo gli affida dunque una responsabilità che viene espressa attraverso tre immagini strettamente collegate tra loro: le chiavi, il legare e lo sciogliere. Non siamo davanti a semplici metafore, ma a un linguaggio che affonda profondamente le proprie radici nella tradizione biblica e giudaica e che permette di comprendere la natura stessa dell'autorità nella Chiesa. La parola greca κλεῖς (kleìs), «chiave», non indica infatti soltanto l'oggetto materiale che consente di aprire o chiudere una porta, ma richiama un'autorità ricevuta e una responsabilità affidata. Sullo sfondo delle parole di Gesù c'è chiaramente la prima lettura, tratta dal profeta Isaia, nella quale Eliakìm riceve «la chiave della casa di Davide»: «se egli apre, nessuno chiuderà; se egli chiude, nessuno potrà aprire» (Is 22,22). Il testo ebraico utilizza il termine מַפְתֵּחַ (maftèach), «chiave», legato alla radice פתח (patàch), «aprire». La chiave diventa così il segno dell'amministratore, di colui al quale viene affidata la responsabilità della casa e che esercita una vera autorità senza esserne, tuttavia, il proprietario.

Questo retroterra veterotestamentario illumina in maniera decisiva il gesto di Gesù. Come Eliakìm amministra la casa di Davide senza possederla, così Pietro riceve le chiavi del Regno senza diventare proprietario del Regno. Il Regno rimane di Dio e la Chiesa rimane di Cristo. Pietro ne diventa custode e servitore. La stessa immagine della chiave contiene pertanto una radicale correzione di ogni concezione mondana dell'autorità ecclesiale: chi riceve un ministero nella Chiesa non possiede ciò che gli viene affidato, ma ne risponde davanti a Colui dal quale lo ha ricevuto. La formulazione utilizzata da Gesù rafforza ulteriormente questa dimensione personale: δώσω σοι (dòso soi), «darò a te». Quel «a te» non è secondario, perché la promessa viene rivolta direttamente a Simone. In Mt 18,18 anche la comunità apostolica riceverà la responsabilità di «legare» e «sciogliere», ma qui le chiavi vengono consegnate personalmente a Pietro. La tradizione cattolica ha riconosciuto in questa singolarità uno dei fondamenti biblici del ministero petrino: non Pietro separato dagli altri apostoli, non Pietro al posto degli altri, ma Pietro dentro la comunione apostolica e, nello stesso tempo, investito di una particolare responsabilità per la comunione. Già san Cipriano di Cartagine, pur sottolineando fortemente l'unità del collegio episcopale, vedeva in Pietro il segno visibile dell'unità della Chiesa; Agostino, a sua volta, ha spesso letto Pietro anche come figura dell'intera comunità ecclesiale. Le due dimensioni possono essere tenute insieme: ciò che viene personalmente affidato a Pietro non lo separa dalla Chiesa, ma lo pone più profondamente al suo servizio. È quella logica dell'unità nella comunione che la tradizione cattolica esprimerà nel rapporto tra Pietro e gli apostoli e, successivamente, tra il successore di Pietro e il collegio dei vescovi.

Il primato, pertanto, non può essere interpretato secondo le categorie mondane del dominio, del prestigio o della superiorità. Marcello Bordoni ha mostrato, nella sua riflessione cristologica, come la fede e la missione della Chiesa rimangano costitutivamente riferite all'evento di Gesù Cristo e alla sua permanente signoria di Risorto. Anche il ministero di Pietro deve essere compreso dentro questa radicale dipendenza cristologica: egli non crea la verità che custodisce e non possiede la salvezza che annuncia, ma serve nella storia Colui dal quale entrambe provengono. Il primato di Pietro, dunque, può essere compreso correttamente soltanto all'interno del primato assoluto di Cristo. Questa prospettiva permette anche di comprendere perché l'autorità ecclesiale non possa mai trasformarsi in possesso. Nessuna comunità cristiana è proprietà di qualcuno e nessun ministero autorizza a comportarsi da padroni. Le chiavi che Cristo consegna sono sempre chiavi ricevute. L'autorità cristiana, pertanto, non è possesso ma custodia, non è dominio ma responsabilità; non colloca semplicemente qualcuno sopra gli altri, ma lo pone, in maniera ancora più esigente, al loro servizio. In questo senso l'autorità ecclesiale è tanto più evangelica quanto più rende trasparente la signoria di Cristo e tanto meno cerca di sostituirsi ad essa.

A questo punto occorre comprendere anche la seconda parte della promessa: «Tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli». Matteo utilizza due verbi particolarmente significativi: δέω (dèo), «legare», e λύω (lýo), «sciogliere», «liberare». Nel linguaggio rabbinico queste espressioni potevano indicare il dichiarare qualcosa proibito o consentito e, quindi, l'esercizio di un discernimento autorevole circa ciò che fosse conforme o meno alla volontà di Dio. Legare e sciogliere significano così interpretare, discernere e orientare la vita della comunità. La tradizione della Chiesa ha riconosciuto in queste parole una responsabilità più ampia, che comprende l'insegnamento, il governo, la disciplina ecclesiale e la riconciliazione dei peccatori. Ma è necessario evitare un equivoco: Gesù non consegna a Pietro un potere arbitrario, come se egli potesse decidere autonomamente ciò che è vero o falso, giusto o ingiusto, per pretendere successivamente che Dio ratifichi le sue decisioni. La stessa costruzione greca è particolarmente suggestiva: ἔσται δεδεμένον (èstai dedemènon), «sarà stato legato», e ἔσται λελυμένον (èstai lelymènon), «sarà stato sciolto». Senza forzare eccessivamente il valore grammaticale della forma verbale, essa permette comunque di cogliere una verità teologica fondamentale: l'autorità della Chiesa non consiste nel costringere il cielo ad adeguarsi alla terra, ma nel discernere sulla terra ciò che corrisponde alla volontà del cielo. Non è Dio che deve conformarsi alle nostre decisioni; siamo noi che dobbiamo continuamente conformare le nostre decisioni alla volontà di Dio.

Pietro esercita, dunque, questa autorità non in nome proprio, ma dentro un'obbedienza: alla signoria di Cristo, alla Parola ricevuta, all'azione dello Spirito Santo e alla comunione ecclesiale. Yves Congar ha insistito particolarmente su questa natura ministeriale dell'autorità nella Chiesa: ogni potere ecclesiale perde la propria autenticità quando si separa dal servizio alla verità e alla comunione. Il primato stesso, perciò, prima di essere una prerogativa è una diaconia, una responsabilità esercitata affinché la Chiesa rimanga nella fede apostolica e nell'unità. In questa stessa prospettiva si colloca bene anche la riflessione ecclesiologica contemporanea di Piero Coda, che riconduce costantemente la realtà della Chiesa alla sua sorgente cristologica e trinitaria. La Chiesa non esiste per custodire se stessa, ma per rendere presente e comunicare il Vangelo che ha ricevuto. Anche le chiavi affidate a Pietro, allora, non possono diventare il simbolo di una Chiesa ripiegata sulla propria autorità, ma di una Chiesa che custodisce ciò che le è stato affidato perché l'incontro con Cristo rimanga aperto agli uomini.

Qui si comprende anche una verità pastorale importante: custodire non significa semplicemente conservare, ma servire il passaggio della grazia. La chiave non ha senso se rimane chiusa nella mano di chi la possiede; acquista significato nel momento in cui apre, protegge, regola l'accesso e rende possibile l'ingresso nella casa. Allo stesso modo, il ministero ecclesiale non trova il proprio compimento nell'esercizio dell'autorità in se stessa, ma nel rendere possibile l'incontro tra l'uomo e Cristo. Ed è precisamente qui che la Parola diventa tremendamente seria per la Chiesa di ogni tempo, perché possiamo avere le chiavi e dimenticare chi ce le ha consegnate; possiamo esercitare un'autorità e smarrire la volontà di Colui dal quale quell'autorità proviene. La Scrittura non nasconde questo rischio e Matteo stesso, più avanti, ci offre un contrasto impressionante. Gesù rivolgerà agli scribi e ai farisei parole durissime: «Chiudete il regno dei cieli davanti alla gente; di fatto non entrate voi e non lasciate entrare nemmeno quelli che vogliono entrare» (Mt 23,13).

Da una parte, dunque, ci sono le chiavi consegnate a Pietro; dall'altra, uomini religiosi che finiscono per chiudere il Regno. Il contrasto rivela uno dei rischi permanenti di ogni esperienza religiosa: ricevere qualcosa da Dio per aprire strade verso di Lui e finire, invece, per costruire porte, cancelli, recinti e impedimenti. Certamente la chiave serve anche a chiudere, perché il Vangelo non è un indistinto «va bene tutto»: esistono la verità, il discernimento, la responsabilità e la correzione. Ma anche quando la Chiesa è chiamata a discernere e correggere, l'orizzonte ultimo non può che essere la salvezza dell'uomo. La Chiesa ha ricevuto le chiavi perché gli uomini possano incontrare Cristo, non perché qualcuno possa sentirsi padrone dell'ingresso. Ed è qui che la Parola interpella direttamente anche le nostre comunità: siamo realmente porte che conducono a Cristo oppure, qualche volta, diventiamo ostacoli tra Cristo e le persone? Aiutiamo gli uomini ad avvicinarsi a Dio oppure, con le nostre rigidità, i nostri personalismi, le nostre chiusure e le nostre piccole logiche di potere, rischiamo di renderne più difficile l'incontro? La questione non è semplicemente organizzativa o pastorale, ma profondamente teologica, perché una comunità cristiana tradisce la propria missione quando finisce per oscurare Colui che dovrebbe rendere visibile.

C'è, infine, un elemento che impedisce definitivamente ogni interpretazione trionfalistica del ministero affidato a Pietro: Gesù consegna queste chiavi a un uomo fragile. Pochissimi versetti dopo, quello stesso Pietro che è stato proclamato «beato», chiamato «pietra» e destinatario delle chiavi si sentirà dire: «Va' dietro a me, Satana!» (Mt 16,23). È lo stesso uomo. Pietro può essere pietra e può diventare pietra d'inciampo; può confessare splendidamente Cristo e, subito dopo, non comprendere affatto la logica della croce. Il Vangelo non nasconde questa contraddizione, perché la missione non elimina la fragilità e il ministero non dispensa dalla conversione. Cristo non affida la sua Chiesa a uomini perfetti, ma a uomini che hanno continuamente bisogno di essere convertiti dalla sua Parola. Quanto più grande è la responsabilità ricevuta, tanto più radicale deve rimanere la condizione del discepolo. Anche il ministero più alto, se perde la forma del discepolato, rischia di contraddire la propria origine.

È allora che acquista una forza straordinaria il comando di Gesù: ὀπίσω μου (opìso mu), «dietro a me». Non è soltanto un rimprovero, ma indica il posto nel quale Pietro deve continuamente ritornare. Egli potrà stare davanti alla Chiesa soltanto se continuerà a stare dietro Cristo; potrà guidare soltanto se continuerà a seguirlo; potrà insegnare soltanto se continuerà ad ascoltare; potrà custodire le chiavi soltanto ricordando che la casa non è sua. Ed è forse proprio qui che il simbolo delle chiavi rivela il suo significato più profondo. Pietro riceve una vera autorità, ma rimane sotto un'autorità più grande; riceve una responsabilità sulla casa, ma non ne diventa il padrone; riceve le chiavi del Regno, ma non diventa egli stesso la via di accesso alla salvezza. Il ministero autentico vive precisamente di questa tensione: essere investiti di una reale responsabilità e, nello stesso tempo, sapere che tutto rimane ricevuto, subordinato e orientato a Cristo. Pietro potrà avere le chiavi soltanto ricordando che la Porta non è lui. La Porta è Cristo.

Conclusione

A questo punto si impone per noi un'ultima domanda, che raccoglie e porta a compimento tutto il percorso della pagina evangelica: come pensiamo la Chiesa? Che cos'è realmente per noi? Una semplice aggregazione sociale, un'organizzazione religiosa, un apparato economico, una struttura filantropica o umanitaria? Oppure, come insegna il Concilio Vaticano II nella Lumen gentium, «segno e strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano»? La differenza non è secondaria, perché dal modo in cui comprendiamo la Chiesa dipende anche il modo in cui la viviamo. Se la consideriamo soltanto come una realtà umana, finiremo inevitabilmente per giudicarla con i criteri con i quali si giudicano tutte le istituzioni: efficienza, numeri, prestigio, consenso, capacità organizzativa. Se, invece, la riconosciamo a partire dal mistero di Cristo, allora comprendiamo che la sua verità più profonda non coincide semplicemente con ciò che appare, perché essa vive di una realtà che la precede, la fonda e continuamente la supera. Henri de Lubac ha insistito proprio su questo paradosso: la Chiesa è composta da uomini fragili e peccatori e, nello stesso tempo, porta dentro la storia un dono che non proviene da loro. È santa non perché tutti i suoi membri siano santi, ma perché santo è Colui dal quale nasce e santo è lo Spirito che la vivifica. La sua grandezza, dunque, non consiste nell'assenza del limite, ma nella presenza della grazia dentro il limite.

Per questo nella Chiesa continueranno ad abitare anche fragilità, peccato, infedeltà, incoerenze e contraddizioni. Essa è costituita da uomini e porta inevitabilmente i segni della loro povertà. E tuttavia non sarà definitivamente vinta, non perché i suoi membri siano sempre fedeli, ma perché fedele è Colui che l'ha fondata: Cristo Gesù; e perché in essa continua ad agire Colui che la anima e la santifica: lo Spirito Santo di Dio. È precisamente qui che la promessa «le porte degli inferi non prevarranno su di essa» acquista il suo significato più profondo. Non è uno slogan di potenza e non autorizza alcun trionfalismo ecclesiale. Non significa: «noi siamo invincibili». Significa, piuttosto: Cristo è fedele. Ed è una differenza decisiva, perché sposta il fondamento della speranza dalla nostra capacità alla sua promessa, dalla nostra efficienza alla sua grazia, dalle nostre sicurezze alla sua Pasqua. La Chiesa, infatti, non vive perché noi siamo capaci di salvarla. Vive perché Cristo l'ha salvata. Non cammina verso una vittoria che deve ancora conquistare con le proprie forze, ma dentro una vittoria che Cristo ha già ottenuto attraverso la croce e la risurrezione. È per questo che può attraversare stagioni di oscurità, perdere prestigio, vedere diminuire i numeri, conoscere crisi e scandali, senza per questo perdere la propria ragione di esistere. Finché rimane radicata in Cristo, continua a vivere di una vita che non produce da sé.

Anche la missione di Pietro e il simbolo delle chiavi acquistano allora il loro significato pieno. La chiave dice responsabilità, perché ciò che è affidato deve essere custodito; il legare dice discernimento, perché la verità non può essere ridotta all'arbitrio; lo sciogliere dice liberazione, perché ogni esercizio dell'autorità deve rimanere orientato alla salvezza; il cielo dice obbedienza alla volontà di Dio, perché nessuna decisione ecclesiale può diventare autonoma rispetto al Vangelo; Pietro, infine, dice la fragilità dell'uomo che la grazia chiama, converte, sostiene e invia. Yves Congar ha ricordato che ogni ministero nella Chiesa è autentico solo se conserva la forma del servizio. Questo vale in modo particolare per Pietro: egli riceve le chiavi, ma non diventa proprietario della casa; riceve una responsabilità, ma non smette di essere discepolo; viene posto davanti agli altri, ma soltanto nella misura in cui continua a stare dietro Cristo. Ed è qui che tutto il Vangelo di oggi ritrova il suo centro. La Chiesa non esiste per indicare se stessa, ma per indicare Cristo; non esiste per custodire il proprio prestigio, ma per custodire il Vangelo; non esiste per trattenere gli uomini dentro le proprie strutture, ma per condurli a Colui dal quale viene la salvezza. Cristo consegna a Pietro le chiavi non perché diventi padrone della Porta, ma perché rimanga servo di Colui che è la Porta. Perché alla Chiesa sono state affidate le chiavi, ma la Porta, ieri, oggi e sempre, rimane Cristo.

Vergine Maria, Donna tutta ecclesiale e icona perfetta della Chiesa, non renderci giudici spietati di così grande Madre che nacque dal costato aperto del tuo Figlio in Croce, ma aiuta tutti noi popolo di Dio, laici e presbiteri, vescovi e Papa a edificare con la nostra santità il Corpo mistico di Cristo.

don Nicola De Luca