PERDONATI PER PERDONARE. Una riconciliazione all’ennesima potenza

DOMENICA 13 SETTEMBRE 2026

XXIV DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO – ANNO A

Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette. Mt 18,21-35

Introduzione

«Quante volte dovrò perdonargli?». Una domanda, quella di Pietro, dalla portata universale. Essa interroga ogni uomo e ogni donna, credente e non credente, religioso o ateo. Ma in modo del tutto singolare interpella e impegna ogni discepolo del Signore. Perché i rapporti e le relazioni tra le persone non sono sempre facili, semplici e fluidi; anzi, spesso sono attraversati da sentimenti di rabbia, rancore, risentimento o addirittura odio. Sentimenti che, come ci raccontano quotidianamente le cronache, non di rado sfociano in liti, aggressioni, violenze e persino in atti criminosi. Del resto, proprio perché siamo esseri fatti per la relazione, siamo anche esseri esposti alla possibilità della ferita. Ci ferisce soprattutto chi ci è vicino, chi abbiamo amato, chi ha ricevuto la nostra fiducia, chi pensavamo non avrebbe mai potuto tradirla. Ci sono parole che rimangono dentro per anni, gesti che non riusciamo a dimenticare, torti subiti che continuano a riaffiorare nella memoria. E allora il perdono cessa di essere una bella parola del vocabolario cristiano e diventa una delle prove più difficili della vita. C. S. Lewis lo esprime con una considerazione divenuta celebre: tutti pensano che il perdono sia una bella idea, finché non hanno realmente qualcosa da perdonare. È allora che scopriamo la distanza che può esserci tra conoscere il Vangelo e lasciare che il Vangelo raggiunga le nostre ferite. Questo è ciò che accade nel mondo. Ma neanche la Chiesa è esente da tali passioni negative. Benché abbia un fondamento solido e santo, Cristo Signore, essa è pur sempre costituita da uomini e donne di ogni ceto, condizione, ministero e responsabilità, nelle cui membra può insinuarsi il veleno mortale dell'astio. Anche le relazioni tra cristiani possono conoscere una caduta da quella visione di fede che il Signore ci ha insegnato e da quella purificazione del cuore alla quale ci chiama l'amore evangelico, che ha come modello l'amore di Cristo crocifisso: lui, il Giusto, che ha dato se stesso per noi ingiusti e peccatori. E forse proprio nella Chiesa il rancore assume una contraddizione ancora più dolorosa. Possiamo celebrare la stessa Eucaristia, ascoltare la stessa Parola, rivolgerci allo stesso Padre chiamandoci fratelli e sorelle e, nello stesso tempo, custodire nel cuore distanze, risentimenti, parole non perdonate, antiche incomprensioni. La comunione che celebriamo sacramentalmente domanda continuamente di diventare comunione vissuta. Non perché la comunità cristiana debba essere una comunità senza conflitti — sarebbe un'immagine irreale della Chiesa — ma perché dovrebbe essere il luogo nel quale il conflitto non diventa necessariamente divisione e la ferita non è condannata a trasformarsi in rancore. Sant'Agostino insiste spesso, nella sua predicazione sul Padre nostro, su una realtà elementare e insieme decisiva: ogni giorno chiediamo a Dio di rimettere i nostri debiti e, proprio per questo, nessuno di noi può presentarsi davanti al fratello soltanto come creditore. Siamo tutti mendicanti di misericordia. La Chiesa, allora, non è la comunità di coloro che non hanno nulla da farsi perdonare, ma di uomini e donne che vivono della misericordia ricevuta e imparano, talvolta faticosamente, a trasformarla in misericordia donata. Un cristiano senza capacità di perdono sarebbe come un corpo senza anima, come una terra senza sole e senz'acqua. Non potrebbe produrre frutti di santificazione nella comunità e nel mondo. Rischierebbe di assumere le medesime logiche della vendetta, dell'intransigenza e della rivalsa, mancando così di risplendere nel mondo per ciò che, in forza della vocazione battesimale, è chiamato ad essere: sale della terra e luce del mondo (cf. Mt 5,13-14). Perché il perdono non è un elemento accessorio della vita cristiana, quasi un consiglio riservato alle anime più generose: appartiene alla forma stessa dell'esistenza di chi è stato raggiunto da Cristo. Una volta si diceva, con una felice espressione popolare, che sbagliare è umano, perdonare è divino. Ed è proprio così. Il perdono cristiano non è semplicemente il risultato di uno sforzo della volontà e neppure un sentimento spontaneo che improvvisamente cancella il dolore ricevuto. Non significa dimenticare per decreto, fingere che nulla sia accaduto o chiamare bene ciò che è stato male. Ci sono ferite davanti alle quali la volontà, da sola, scopre tutta la propria impotenza. Il perdono è dono e frutto della grazia dello Spirito Santo che, rinnovando il nostro cuore di pietra e trasformandolo in un cuore di carne (cf. Ez 36,26), ci rende capaci di offrire ai fratelli e alle sorelle ciò che noi stessi abbiamo ricevuto da Cristo. In questo senso il perdono è profondamente cristologico. Il suo modello non è semplicemente la magnanimità dell'uomo virtuoso, ma Cristo crocifisso, che proprio nell'ora dell'ingiustizia più radicale non permette al male ricevuto di trasformare il suo amore in odio. Sulla croce prega: «Padre, perdona loro perché non sanno quello che fanno» (Lc 23,34). Il cristiano, dunque, non perdona perché possiede naturalmente un cuore migliore degli altri, ma perché porta dentro di sé, per grazia, la possibilità di amare con un amore che ha la sua sorgente nel Crocifisso. Per questo la domanda di Pietro è anche la nostra: «Signore, se mio fratello commette colpe contro di me, quante volte dovrò perdonargli?» (Mt 18,21). È una domanda estremamente concreta. Pietro cerca una misura, un confine, un punto oltre il quale poter dire: ho fatto abbastanza. Gesù gli risponderà conducendolo oltre ogni misura. Ma, prima ancora di indicargli quanto dovrà perdonare, lo condurrà a comprendere da dove nasce il perdono. Perché prima ancora di essere uomini e donne chiamati a perdonare, siamo uomini e donne che hanno bisogno di riconoscersi perdonati. Prima del nostro gesto verso il fratello c'è un gesto di Dio verso di noi; prima della misericordia che siamo chiamati a donare c'è la misericordia che ci ha raggiunti. È da qui che prende forma il paradosso evangelico di questa domenica: possiamo diventare uomini e donne capaci di perdonare soltanto quando scopriamo di essere, anzitutto, uomini e donne perdonati. Questa mi sembra più vicina alla consistenza abituale delle tue introduzioni. E mi fermerei qui: un ulteriore ampliamento comincerebbe a sottrarre materiale ai tre paragrafi.

1. Il rancore: dare una casa all'ira

La prima lettura, tratta dal libro del Siracide, ci introduce nel cuore di questa esperienza con un realismo straordinario: «Rancore e ira sono cose orribili, e il peccatore le porta dentro». E poco dopo domanda: «Un uomo che resta in collera verso un altro uomo, come può chiedere la guarigione al Signore?» (Sir 27,33; 28,3). È sorprendente la lucidità con cui un testo così antico riesce a descrivere un meccanismo profondamente umano: possiamo essere feriti una volta, ma continuare poi a portare dentro di noi quella ferita molto più a lungo di quanto sia durato il gesto che l'ha provocata. Il male ricevuto appartiene a un momento preciso; il rancore, invece, può trasformarlo in una presenza permanente. Il testo biblico non ci chiede di fingere che la ferita non esista. Non condanna neppure l'emozione immediata della collera che può nascere quando qualcuno ci umilia, ci tradisce, ci ferisce o commette un'ingiustizia nei nostri confronti. San Paolo dirà: «Adiratevi, ma non peccate; non tramonti il sole sopra la vostra ira» (Ef 4,26). Il problema, dunque, non è semplicemente che l'ira nasca; il problema comincia quando quella collera decidiamo di custodirla, quando da reazione a una ferita diventa una disposizione stabile del cuore, quasi una lente attraverso la quale continuiamo a guardare l'altro e persino noi stessi.

Il testo greco del Siracide è molto espressivo: syntēreî orgḗn, «mantiene, conserva l'ira». Il verbo syntēréō (συντηρέω) indica proprio il conservare, il tenere qualcosa perché rimanga. Il rancore è allora un'ira alla quale abbiamo dato memoria, tempo e dimora. È ciò che accade quando ripensiamo continuamente alla parola ricevuta, ricostruiamo dentro di noi la scena, immaginiamo ciò che avremmo dovuto rispondere, raccontiamo e riraccontiamo l'offesa, alimentando interiormente una sorta di processo permanente contro l'altro. La ferita, così, non appartiene più soltanto al passato: viene continuamente riportata nel presente. Non sempre possiamo impedire all'ira di nascere; possiamo però decidere se darle una casa dentro di noi. Sant'Agostino, con la concretezza tipica della sua predicazione, paragona il cuore pieno di odio a una casa infestata da animali velenosi. Domanda ai suoi ascoltatori: «Non volete purificare la casa di Dio, il vostro cuore?». E parla di «scorpioni» e «vipere» che crescono interiormente quando l'ira diventa odio (Sermo 8). L'immagine è fortissima: il rancore nasce come reazione contro qualcuno, ma finisce per avvelenare la casa nella quale siamo noi stessi a dover abitare.

Ed è significativo che il Siracide utilizzi subito dopo un'altra espressione particolarmente forte: áphes adíkēma tō plēsíon sou, «lascia andare il torto del tuo prossimo» (Sir 28,2). Adíkēma (ἀδίκημα) significa realmente ingiustizia, torto commesso. La Parola di Dio, dunque, non ci dice: «Non è successo niente». Non chiama bene ciò che è male, non banalizza la ferita e non ci impone di considerare innocente chi ci ha fatto del male. Chiama l'ingiustizia con il suo nome. E tuttavia aggiunge: áphes, «lascia andare». È un verbo importante, perché il perdono biblico non nasce dalla negazione del male, ma dalla decisione di non continuare a trattenerlo come principio regolatore della propria vita. Qui si trova uno degli aspetti più profondi del perdono cristiano. Perdonare non significa dichiarare innocente il male, né giustificare chi lo ha compiuto; non significa neppure rinunciare alla verità o alla giustizia. Significa piuttosto rifiutarsi di permettere che il male ricevuto continui a governare la nostra vita. Il perdono non minimizza la ferita: la riconosce talmente sul serio da decidere che quella ferita non avrà l'ultima parola. Papa Francesco, commentando proprio Mt 18,21-35, ha ricordato che il perdono «non nega il torto subito» ma riconosce che l'essere umano «è sempre più grande del male che commette».

È una precisazione decisiva anche pastoralmente. Ci sono persone che non riescono a perdonare perché temono che perdonare significhi dichiarare irrilevante ciò che hanno sofferto. Ma non è questo il Vangelo. Si può perdonare e, nello stesso tempo, riconoscere la gravità del male; si può perdonare senza fingere che tutto sia tornato come prima; si può persino perdonare mantenendo, quando necessario, una distanza prudente. Ciò che il perdono spezza non è la verità, ma il potere assoluto che l'offesa rischia di esercitare su di noi. Per questo il Siracide mette in rapporto il perdono con la guarigione: «Un uomo che resta in collera verso un altro uomo, come può chiedere la guarigione al Signore?» (Sir 28,3). Il rancore sembra rivolto contro l'altro, ma finisce per ferire anche chi lo custodisce. Vorremmo trattenere l'offesa per non assolvere troppo facilmente chi ci ha fatto del male e, invece, rischiamo di trattenere dentro di noi proprio il male dal quale vorremmo liberarci. Il primo a essere liberato dal perdono sono io. Il rancore custodisce la ferita; il perdono la consegna a Dio. Il rancore tiene legata la nostra vita a ciò che è accaduto; il perdono non cancella magicamente il passato, ma impedisce al passato di diventare il padrone del nostro presente.

Silvano Fausti, esegeta gesuita, leggendo il capitolo 18 di Matteo, osserva che la comunità cristiana non è costituita da persone che non sbagliano, ma da «peccatori perdonati che a loro volta perdonano». E aggiunge che ciò che mantiene l'unione non è «l'accordo impeccabile e perfetto, ma il perdono costantemente ricevuto e accordato». È un'intuizione particolarmente feconda: la fraternità evangelica non nasce dall'assenza delle ferite, ma dalla possibilità che la misericordia impedisca alle ferite di avere l'ultima parola. Fausti spinge ancora più in profondità questa idea quando afferma che «il perdono non nega la realtà del male. Lo suppone», ma proprio lì manifesta «il trionfo dell'amore gratuito e incondizionato». Il perdono, dunque, non è ingenuità; è una diversa modalità di stare davanti al male. Non lo nega, non lo chiama bene, ma rifiuta di lasciarsi trasformare interiormente dal male ricevuto. La Scrittura dell'Antico Testamento conosce già questa strada. Giuseppe, dopo essere stato venduto dai propri fratelli, avrebbe avuto mille ragioni umane per vendicarsi; eppure, quando essi temono la sua rivalsa, risponde: «Non temete. Tengo io forse il posto di Dio?» (Gn 50,19). Giuseppe non nega ciò che i fratelli gli hanno fatto: subito dopo afferma con estrema lucidità che essi avevano tramato del male contro di lui (cf. Gn 50,20). Ma rinuncia a trasformare la propria ferita in un tribunale dal quale pronunciare la condanna definitiva sull'altro.

Forse è proprio questo uno dei primi passi del perdono: rinunciare a prendere il posto di Dio. Non significa rinunciare alla giustizia, né impedire che chi ha fatto del male si assuma le proprie responsabilità. Significa riconoscere che il giudizio ultimo sulla persona non appartiene a noi. Il rancore vorrebbe inchiodare l'altro per sempre al male che ha compiuto; la misericordia, invece, pur senza cancellare la verità, lascia aperta la possibilità che Dio possa ancora scrivere qualcosa di nuovo nella sua vita e nella nostra. Il Siracide ci conduce così fino alla soglia del Vangelo. La domanda non è più soltanto: «Che cosa devo fare del male che ho ricevuto?», ma diventa: da dove può venirmi la forza di lasciarlo andare? È precisamente qui che Pietro si avvicina a Gesù e domanda: «Quante volte dovrò perdonargli?». E la risposta di Cristo porterà il perdono oltre ogni calcolo e oltre ogni misura.

2. Settanta volte sette: quando l'amore supera il calcolo

È su questo sfondo che Pietro si avvicina a Gesù: «Signore, se il mio fratello commette colpe contro di me, quante volte dovrò perdonargli? Fino a sette volte?» (Mt 18,21). Pietro non propone una misura piccola. Il numero sette, nella simbologia biblica, richiama la pienezza, la totalità, ciò che giunge al proprio compimento. La sua proposta appare, dunque, già generosa: perdonare sette volte significa spingersi ben oltre la reazione immediata dell'uomo ferito. Eppure, dentro quella domanda rimane ancora una logica contabile: fino a quando sono tenuto a perdonare? Quante possibilità devo concedere? Quando posso finalmente dire: adesso basta? È una domanda che conosciamo bene. Anche noi, spesso, siamo disposti a perdonare purché il perdono abbia un limite. Una volta, due volte, forse anche tre; ma quando l'offesa si ripete, quando l'altro sembra non cambiare, quando abbiamo l'impressione che la nostra disponibilità venga scambiata per debolezza, allora cominciamo interiormente a fare i conti. È come se tenessimo una contabilità segreta delle ferite: questa te l'ho perdonata, questa pure, ma questa volta hai superato il limite. Pietro porta davanti a Gesù proprio questa logica profondamente umana e gli domanda, in fondo, quale sia il confine oltre il quale l'amore possa considerarsi dispensato dal perdonare.

Gesù rompe radicalmente questa contabilità: «Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette» (Mt 18,22). L'espressione greca ἕως ἑβδομηκοντάκις ἑπτά (héōs hebdomēkontákis heptá), «fino a settanta volte sette», porta il discorso ben oltre ogni computo aritmetico. Gesù non sta semplicemente sostituendo un numero con un numero più grande, come se alla quattrocentonovantesima offesa fosse finalmente lecito smettere di perdonare. Sta sottraendo il perdono alla logica stessa del calcolo. Il perdono del discepolo deve diventare senza misura perché senza misura è la misericordia dalla quale egli stesso è stato raggiunto. L'esegeta cattolico Daniel J. Harrington, nel suo commento al Vangelo di Matteo, osserva che la risposta di Gesù esprime precisamente l'idea di un perdono senza limiti: non viene stabilita una nuova soglia numerica, ma viene superato il principio stesso secondo il quale il perdono possa essere contabilizzato (The Gospel of Matthew, Sacra Pagina). È questo il salto che Gesù domanda a Pietro: passare dal «quante volte?» a un amore che non tiene il registro delle offese. Viene spontaneo pensare anche alle parole di Paolo nel grande inno alla carità: l'amore «non tiene conto del male ricevuto» (1Cor 13,5). Non significa che perda la memoria o diventi incapace di discernimento; significa che non trasforma la memoria in un libro mastro nel quale registrare e aggiornare continuamente i debiti dell'altro.

In fondo, quando contiamo le volte in cui abbiamo perdonato, rischiamo di non essere più dentro la logica del perdono, ma dentro quella del credito: io ho già fatto molto per te, dunque ora tu sei debitore nei miei confronti. Gesù conduce invece Pietro verso una libertà diversa. Il perdono evangelico non consiste nel tenere aperto il conto aspettando prima o poi di riscuoterlo; consiste nell'uscire dalla logica secondo la quale ogni offesa deve necessariamente produrre una restituzione equivalente.

La risposta di Gesù acquista una forza ancora maggiore se la leggiamo sullo sfondo di una delle pagine più oscure della Genesi. Lamec aveva proclamato: «Sette volte sarà vendicato Caino, ma Lamec settantasette» (Gn 4,24). Sono parole terribili, perché descrivono la logica della violenza quando non incontra più alcun argine: al male si risponde con un male maggiore, alla ferita con una ferita più profonda, alla vendetta con una vendetta moltiplicata. È la spirale che attraversa la storia dell'umanità e che, quando non viene interrotta, passa dalle persone alle famiglie, dalle famiglie ai popoli e, talvolta, da una generazione all'altra. Il riferimento a Lamec non sembra casuale. Gesù assume quella sproporzione e la rovescia: là dove Lamec moltiplica la vendetta, Cristo moltiplica il perdono; là dove il peccato vorrebbe portare la violenza all'ennesima potenza, il Vangelo porta all'ennesima potenza la misericordia. È quasi una nuova aritmetica del Regno di Dio. Il male dice: restituisci più di quanto hai ricevuto. Il Vangelo dice: interrompi la catena. Il male moltiplica la vendetta; Cristo rende sovrabbondante il perdono. San Giovanni Crisostomo, commentando proprio questa risposta di Gesù, osserva che Cristo non vuole stabilire «un numero definito», ma indicare che il perdono deve essere continuo (Homiliae in Matthaeum, 61). Il «settanta volte sette», dunque, non è un numero da raggiungere, ma una misura da perdere. Gesù non dilata semplicemente il confine posto da Pietro: lo abbatte. Il discepolo non è chiamato a chiedersi fino a quale punto sia obbligato ad amare, ma a quale amore sia stato egli stesso consegnato da Cristo.

Qui emerge qualcosa di profondamente cristiano. Il male possiede una terribile capacità di propagazione: chi è stato ferito può diventare colui che ferisce; chi è stato umiliato può cercare qualcuno da umiliare; chi ha subito violenza può essere tentato di restituirla; chi ha ricevuto una parola cattiva può custodirla fino al giorno in cui troverà il modo di riconsegnarla. Il perdono introduce invece una discontinuità. Qualcuno decide che il male ricevuto non passerà attraverso di lui per raggiungere un altro. Qualcuno decide che quella catena deve fermarsi. È forse una delle forme più alte della libertà evangelica: il male è arrivato fino a me, ma non è detto che debba continuare dopo di me. Dietrich Bonhoeffer, riflettendo sulle esigenze radicali del discepolato, ricorda che tra il cristiano e l'altro c'è Cristo. È una prospettiva teologica preziosa: il fratello o la sorella non vengono più guardati semplicemente a partire dalla ferita che ci hanno procurato, ma attraverso Cristo (Sequela). Finché l'altro rimane soltanto «colui che mi ha fatto questo», rischiamo di identificarlo per sempre con il suo peccato. Cristo, invece, senza cancellare la responsabilità e senza falsificare la verità, ci impedisce di ridurre una persona al male che ha compiuto.

Anche Benedetto XVI ha più volte richiamato la forza propriamente cristiana del perdono, che non consiste nel negare il male, ma nel vincerlo attraverso un bene più grande. È la logica della croce: Cristo non risponde al peccato dell'uomo riproducendone la violenza, ma assumendola e spezzandone dall'interno la forza distruttiva. Il perdono cristiano nasce precisamente da questa Pasqua: non è una tecnica di pacificazione interiore, ma partecipazione alla vittoria di Cristo sul male.Questo interpella profondamente anche le nostre comunità ecclesiali. Non di rado, nelle comunità piccole o grandi che siano, nei rapporti tra laici, tra laici e presbiteri, tra presbiteri, tra presbiteri e vescovi, e talvolta persino tra vescovi, può annidarsi la mela marcia del rancore, che blocca l'esplosiva ricchezza della novità dello Spirito e inaridisce la chiamata battesimale alla comunione. A volte sono piccole barriere, incomprensioni mai chiarite, parole che non riusciamo a dimenticare, giudizi pronunciati anni prima e mai più ritirati; altre volte il rancore diventa un muro talmente alto da sembrare invalicabile e da frenare per anni il cammino della riconciliazione e della pace.

E la cosa diventa ancora più dolorosa quando il rancore viene rivestito di ragioni apparentemente nobili. Possiamo chiamarlo difesa della verità, esigenza di giustizia, tutela della dignità, fedeltà ai principi. E certamente vi sono situazioni nelle quali verità, giustizia e dignità devono essere difese. Ma possiamo anche utilizzare parole giuste per nascondere un cuore che non vuole più lasciare alcuna possibilità all'altro. Il Vangelo non ci chiede di confondere il perdono con l'ingenuità; ci chiede però di vigilare perché la legittima richiesta di giustizia non diventi il nome rispettabile della nostra vendetta. Il Concilio Vaticano II, già nelle prime battute della Lumen gentium, presenta la Chiesa come «segno e strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano» (Lumen gentium, 1). È una definizione che diventa anche esame di coscienza. Una Chiesa incapace di riconciliazione finirebbe per oscurare proprio ciò che sacramentalmente è chiamata a manifestare. Come potrebbe annunciare a un mondo lacerato dalle divisioni la riconciliazione operata da Cristo se accettasse come normali e definitive le proprie divisioni, i propri risentimenti e le proprie inimicizie? La comunione ecclesiale, infatti, non consiste nell'assenza dei conflitti. Il Nuovo Testamento stesso non nasconde tensioni, incomprensioni e persino scontri all'interno delle prime comunità. La differenza cristiana non sta nel fatto che fratelli e sorelle non si feriscano mai, ma nel fatto che la ferita non venga elevata a principio definitivo della relazione. È qui che il perdono diventa anche un atto ecclesiale: ricostruire una relazione significa impedire che il Corpo di Cristo rimanga ferito dalla nostra indisponibilità a riconciliarci.

La Chiesa dovrebbe essere precisamente il luogo nel quale il mondo può vedere che la riconciliazione è possibile. Non una comunità di persone che non si feriscono mai — sarebbe un'illusione e persino una falsa ecclesiologia — ma una comunità di fratelli e sorelle che, anche quando si feriscono, non consegnano l'ultima parola alla ferita. Una comunità nella quale si può ricominciare, nella quale la verità può essere detta senza distruggere, nella quale la correzione non diventa umiliazione, la giustizia non diventa vendetta e il perdono non viene considerato una sconfitta. Se lasciassimo che la potenza liberante di Cristo estirpasse dal nostro cuore ciò che è odio, risentimento e rancore, la Chiesa splenderebbe nel mondo di una luce potente di amore e di grazia. Non perché scomparirebbero magicamente differenze, tensioni e conflitti, ma perché diventerebbe visibile una forza più grande del conflitto: quella misericordia che non permette al male di riprodurre indefinitamente se stesso. Forse il mondo crederebbe più facilmente alla riconciliazione che annunciamo se potesse vederla realmente accadere nelle nostre comunità.

Il «settanta volte sette» diventa allora davvero un amore all'ennesima potenza: non ingenuità, non debolezza, non cancellazione della giustizia, ma la decisione evangelica di interrompere la catena attraverso la quale il male ricevuto genera altro male. Gesù non chiede a Pietro semplicemente di perdonare più volte. Gli chiede di entrare in una logica nuova, nella quale il perdono non si misura più contando le colpe dell'altro, ma contemplando la misericordia di Dio. E sarà proprio la parabola immediatamente successiva a rivelare il fondamento di questa sproporzione: possiamo perdonare perché, prima di ogni nostro gesto, siamo stati infinitamente perdonati.

3. Perdonati per perdonare

Gesù non lascia la risposta data a Pietro sul piano di un principio astratto. La traduce immediatamente in una parabola, perché Pietro — e con lui ciascuno di noi — possa comprendere non soltanto quanto debba perdonare, ma soprattutto da dove nasca la possibilità stessa del perdono. Un re decide di regolare i conti con i suoi servi e gli viene presentato un uomo che gli deve diecimila talenti. La cifra è volutamente spropositata: un debito enorme, praticamente impossibile da restituire. L'esegeta cattolico Daniel J. Harrington sottolinea che proprio l'enormità della somma serve a rendere evidente l'assoluta incapacità del servo di saldare il proprio debito (The Gospel of Matthew, Sacra Pagina). Gesù costruisce volutamente una situazione senza via d'uscita: quell'uomo non ha semplicemente bisogno di più tempo; ha bisogno che qualcuno faccia per lui ciò che egli non potrà mai fare da solo. Eppure, il servo sembra non averlo ancora compreso. «Abbi pazienza con me e ti restituirò ogni cosa» (Mt 18,26). Promette l'impossibile. Crede ancora di poter risolvere il problema con le proprie forze, quasi che bastasse una proroga per restituire un debito incalcolabile. Ma accade qualcosa che egli neppure aveva osato chiedere: «Il padrone ebbe compassione di quel servo, lo lasciò andare e gli condonò il debito» (Mt 18,27). Il servo domanda tempo; il padrone gli dona molto di più: gli restituisce la libertà. Chiede una dilazione e riceve una remissione. È la sproporzione della grazia.

È qui che troviamo il cuore della parabola. Matteo utilizza il verbo greco σπλαγχνίζομαι (splanchnízomai), «avere compassione», un verbo che richiama le viscere, la parte più profonda dell'essere. Non siamo davanti a una decisione freddamente amministrativa del sovrano, ma a un movimento profondo di misericordia. Lo stesso verbo ricorre nei Vangeli quando Gesù si commuove davanti alle folle stanche e sfinite (cf. Mt 9,36), davanti alla vedova di Nain (cf. Lc 7,13) e, nella parabola, davanti all'uomo ferito soccorso dal Samaritano (cf. Lc 10,33). La misericordia evangelica non rimane alla superficie: nasce dalle viscere e raggiunge la miseria dell'altro. Il padrone, dunque, non concede semplicemente una proroga: cancella ciò che il servo non avrebbe mai potuto restituire. La misericordia gli restituisce gratuitamente un futuro. Sant'Agostino, commentando la domanda di Pietro, riconduce proprio a questa esperienza la possibilità del perdono cristiano: siamo debitori davanti a Dio e, nello stesso tempo, abbiamo dei debitori nei nostri confronti; chiediamo misericordia mentre siamo chiamati a esercitare misericordia (Sermo 83). Il cristiano non si trova mai davanti a Dio soltanto come creditore dei torti ricevuti: si scopre anzitutto debitore raggiunto gratuitamente dalla grazia.

Ma la parabola conosce immediatamente un brusco cambiamento di scena. Quell'uomo, appena uscito, incontra un compagno che gli deve cento denari. Il debito è reale e non viene negato; cento denari non sono nulla. E tuttavia, rispetto ai diecimila talenti appena condonati, la sproporzione è vertiginosa. Proprio qui emerge il dramma: colui che ha ricevuto misericordia non è diventato misericordioso. Afferra il compagno, lo soffoca e pretende: «Restituisci quello che devi!» (Mt 18,28). E quando l'altro gli rivolge praticamente la stessa supplica che egli aveva appena pronunciato davanti al re — «Abbi pazienza con me e ti restituirò» (Mt 18,29) — egli non riesce a riconoscere nelle parole del fratello l'eco della propria preghiera. È forse questo il particolare più inquietante della parabola: quell'uomo ha sperimentato la misericordia, ma non ne ha custodito memoria. È uscito dalla presenza del re con il debito cancellato, ma con il cuore rimasto identico. La grazia ha cambiato la sua situazione, ma non è riuscita a cambiare il suo modo di guardare l'altro. San Giovanni Crisostomo, commentando questa pagina, insiste proprio sull'enorme distanza tra la benevolenza del padrone e la durezza del servo: ciò che rende ancora più grave la sua condotta è il fatto che egli diventi spietato immediatamente dopo aver sperimentato su di sé una misericordia smisurata (Homiliae in Matthaeum, 61).

La sproporzione tra i due debiti è, dunque, la chiave della parabola. Gesù non sta dicendo che le offese che riceviamo siano immaginarie o insignificanti. I cento denari esistono. Il male ricevuto può essere vero, grave e doloroso. Ci sono parole che lasciano cicatrici, tradimenti che spezzano una fiducia, ingiustizie che cambiano concretamente una vita. Il Vangelo non banalizza nulla di tutto questo. Ma il discepolo è invitato a guardare il debito dell'altro dalla prospettiva di un altro debito: quello che Dio, nella sua misericordia, ha già rimesso a lui. È qui che emerge la grande differenza tra il perdono cristiano e un semplice ideale morale. Il cristianesimo non comincia dall'imperativo: «Devi perdonare». Comincia dall'annuncio: sei stato perdonato. Prima viene la grazia, poi la risposta; prima il dono, poi il compito; prima la misericordia ricevuta, poi quella offerta. Siamo perdonati per perdonare. Il nostro perdono non è la moneta con la quale compriamo quello di Dio; è piuttosto il frutto attraverso il quale la misericordia ricevuta manifesta di aver cominciato a trasformare il nostro cuore. Benedetto XVI, riflettendo sulla domanda del Padre nostro «rimetti a noi i nostri debiti come anche noi li rimettiamo ai nostri debitori», osserva che il perdono nasce dalla consapevolezza che noi stessi viviamo continuamente del perdono di Dio (Gesù di Nazaret). È questa memoria della grazia a spezzare la pretesa di presentarci davanti agli altri soltanto come creditori. Chi ha scoperto quanto gli è stato donato comincia lentamente a guardare in modo diverso anche ciò che gli altri gli devono.

C'è, del resto, una continuità bellissima tra il Siracide e il Vangelo. Il Siracide diceva ἄφες (áphes), «lascia andare», «rimetti il torto del tuo prossimo» (Sir 28,2). Matteo utilizza il verbo della stessa famiglia, ἀφίημι (aphíēmi), quando racconta che il padrone «condonò» il debito al servo (Mt 18,27). Non si tratta soltanto di una coincidenza linguistica. Possiamo quasi intravedere il movimento dell'intera liturgia della Parola di questa domenica: il Siracide dice «lascia andare il torto»; il Vangelo ne rivela la sorgente: puoi imparare a lasciarlo andare perché qualcuno, prima di te, ha lasciato andare il tuo debito. Qui bisogna custodire con particolare attenzione l'ordine della parabola. Il servo non viene perdonato perché ha perdonato il proprio compagno. Quando lo incontra, il suo debito è già stato condonato. La misericordia precede. È Dio che prende l'iniziativa. È la grazia che viene prima. Soltanto dopo, quella grazia domanda di diventare forma della vita. Il dramma del servo spietato non consiste nel fatto che non sia riuscito a meritare il perdono del padrone; consiste nell'avere ricevuto un dono immenso senza lasciare che quel dono trasformasse il suo cuore. San Giovanni Paolo II, nella Dives in misericordia, esprime questa dinamica con una formulazione particolarmente intensa: «Colui che perdona e colui che viene perdonato si incontrano in un punto essenziale, che è la dignità, ossia l'essenziale valore dell'uomo» (Dives in misericordia, 14). Il perdono cristiano, dunque, non umilia l'altro e non innalza colui che perdona su un piedistallo morale. Entrambi rimangono sotto lo sguardo di una misericordia più grande: l'uno bisognoso di riceverla, l'altro consapevole di averla già ricevuta.

Ed è qui che la seconda lettura illumina, quasi discretamente, il Vangelo. Paolo scrive ai Romani: «Nessuno di noi vive per se stesso e nessuno muore per sé stesso [...] sia che viviamo, sia che moriamo, siamo del Signore» (Rm 14,7-8). È una delle più belle professioni di appartenenza presenti nel Nuovo Testamento: siamo del Signore. E se siamo suoi, neppure le nostre ferite possono diventare il luogo di una sovranità assoluta dell'io. Non apparteniamo al nostro rancore. Non apparteniamo al torto che abbiamo ricevuto. Non apparteniamo neppure al nostro passato. Siamo del Signore. Questa appartenenza non cancella ciò che abbiamo sofferto, ma cambia il luogo dal quale lo guardiamo. Il cristiano non dice: «Questa ferita non conta». Dice piuttosto: «Questa ferita non è il mio signore». Il mio Signore è Cristo, «morto e ritornato alla vita per essere il Signore dei morti e dei vivi» (Rm 14,9). E proprio perché siamo suoi possiamo consegnargli ciò che da soli non riusciamo a sciogliere. Possiamo affidargli anche quella parte di noi che continua a ricordare, a soffrire, forse persino a ribellarsi. Il perdono cristiano diventa così una forma altissima di libertà. Non cambia il passato, ma può cambiare il potere che il passato esercita sul presente. Non dice che il male non è avvenuto; dice che quel male non avrà più il diritto di decidere chi diventerò. Non restituisce automaticamente una relazione alla condizione precedente, perché talvolta la prudenza, la verità e persino la giustizia richiedono distanze e scelte dolorose; ma impedisce che l'altro continui ad abitare dentro di noi soltanto nella forma del nemico.

«Perdonati per perdonare» non è allora soltanto il titolo di una riflessione: è il movimento stesso della vita cristiana. Tutto parte da una misericordia che ci precede. Noi siamo quel servo sul quale il Re ha avuto compassione; siamo uomini e donne ai quali è stato restituito un futuro quando non avrebbero potuto pagare il proprio debito. E soltanto custodendo la memoria di questa grazia possiamo incontrare il fratello o la sorella che ci deve «cento denari» senza dimenticare i «diecimila talenti» che ci sono stati condonati. Forse la conversione richiesta dalla parabola sta tutta qui: passare dalla memoria ossessiva del torto ricevuto alla memoria grata della misericordia ricevuta. Quando dimentichiamo di essere stati perdonati, ricominciamo inevitabilmente a contare i debiti degli altri. Quando invece ricordiamo da quale misericordia viviamo, il cuore può lentamente imparare la libertà del perdono. È questa la libertà dei figli di Dio: non uomini e donne senza ferite, ma uomini e donne le cui ferite, attraversate dalla grazia, non hanno più il potere di pronunciare l'ultima parola sulla loro vita.

Conclusione

Concludiamo allora tornando alla preghiera che Gesù stesso ci ha insegnato. Forse nessuna parola del Padre nostro è tanto quotidiana e, nello stesso tempo, tanto esigente quanto questa: «Rimetti a noi i nostri debiti come anche noi li rimettiamo ai nostri debitori» (Mt 6,12). La pronunciamo ogni giorno, talvolta quasi senza accorgerci della sua forza. Eppure, proprio qui Gesù mette sulle nostre labbra una domanda che coinvolge non soltanto il nostro rapporto con Dio, ma anche quello con i fratelli e le sorelle. Chiediamo al Padre di continuare a riversare su di noi quella misericordia della quale viviamo e, nello stesso tempo, chiediamo che quella misericordia non si fermi in noi, ma attraverso di noi raggiunga gli altri. Il perdono ricevuto tende, per sua natura, a diventare perdono donato. È ancora la logica della parabola ascoltata oggi: il servo è stato perdonato prima di incontrare il proprio compagno. Tutto comincia da un dono ricevuto. La tragedia nasce quando quella misericordia, pur ricevuta, non riesce a compiere il passaggio dal cuore alla vita. Sant'Agostino, commentando proprio la quinta domanda del Padre nostro, ricorda che ogni uomo è insieme debitore davanti a Dio e creditore nei confronti di qualcuno (Sermo 56). Nessuno di noi può stare davanti al Padre soltanto con l'elenco dei torti subiti, perché ciascuno porta anche la storia delle proprie fragilità, dei propri peccati, delle proprie infedeltà. Il Padre nostro ci sottrae così alla pericolosa illusione di dividere il mondo in innocenti e colpevoli: tutti abbiamo bisogno di misericordia e tutti siamo chiamati a diventare misericordiosi. Non è casuale che Gesù, subito dopo aver consegnato ai discepoli la preghiera del Padre nostro, ritorni proprio su questa domanda: «Se voi infatti perdonerete agli altri le loro colpe, il Padre vostro che è nei cieli perdonerà anche a voi» (Mt 6,14). Il perdono, dunque, non è una nota marginale della spiritualità cristiana, ma appartiene al cuore stesso della relazione filiale con Dio. Chi dice «Padre nostro» riconosce, nello stesso momento, che l'altro è suo fratello o sua sorella. Non possiamo separare indefinitamente la paternità di Dio dalla fraternità che essa genera. Anche san Giovanni Crisostomo, commentando il Padre nostro, sottolinea la straordinaria pedagogia di questa preghiera: Cristo ci fa chiedere il perdono dei nostri peccati legandolo alla disponibilità a perdonare. In tal modo, mentre invochiamo misericordia per noi stessi, siamo educati a deporre il rancore verso gli altri (Homiliae in Matthaeum, 19). La preghiera diventa così scuola del cuore: le parole che rivolgiamo a Dio cominciano lentamente a trasformare il modo nel quale guardiamo chi ci ha ferito. Ma non sempre perdonare sarà immediato. Ci sono ferite che hanno bisogno di tempo; ferite profonde che non possono essere banalizzate; tradimenti che hanno distrutto una fiducia; relazioni nelle quali perdonare non significa necessariamente tornare a vivere tutto come prima. Il Vangelo non ci chiede di negare la verità, di rinunciare alla giustizia o di consegnarci nuovamente a chi continua a farci del male. Non ci chiede neppure di provare immediatamente un sentimento di benevolenza che il nostro cuore, ancora ferito, non è capace di provare. Il perdono cristiano non è finzione spirituale. San Giovanni Paolo II, nella Dives in misericordia, offre a questo riguardo un'indicazione preziosa: «La misericordia autenticamente cristiana è pure, in certo senso, la più perfetta incarnazione dell'"eguaglianza" tra gli uomini» (Dives in misericordia, 14). Chi perdona non si colloca su un piedistallo morale dal quale concede magnanimamente qualcosa a un inferiore. Chi perdona sa di essere egli stesso un perdonato. Per questo il perdono evangelico non umilia, non schiaccia, non cancella la dignità dell'altro: cerca piuttosto di restituire alla relazione quella possibilità di futuro che il male sembrava avere distrutto. Il Vangelo ci chiede allora qualcosa di ancora più profondo: di non permettere che l'odio dell'altro diventi il nostro odio, che la sua violenza diventi la nostra violenza, che il male ricevuto continui a vivere dentro di noi. Perché esiste una vittoria apparente del male, quella che si produce quando qualcuno ci ferisce; ma esiste una vittoria ancora più sottile e terribile: quando ciò che abbiamo ricevuto comincia lentamente a trasformarci a immagine di chi ce lo ha inflitto. Il perdono spezza proprio questa seconda vittoria del male. Per questo il perdono è anche una forma altissima di libertà. Non sempre cambia l'altro, ma certamente può cambiare il rapporto che noi abbiamo con la nostra ferita. Non modifica ciò che è accaduto, ma può modificare il potere che ciò che è accaduto continua a esercitare sul presente. Non cancella la memoria, ma può purificarla. Non dichiara innocente il male, ma impedisce al male di diventare il principio secondo il quale continuiamo a vivere. Torna allora, con tutta la sua forza, la parola del Siracide ascoltata all'inizio: ἄφες (áphes), «lascia andare» (Sir 28,2). Lascia andare non significa dimentica; non significa fai finta che nulla sia accaduto; non significa rinuncia alla giustizia. Significa: non permettere che il torto ricevuto continui a possederti. È una parola esigente, ma profondamente liberante. Finché tratteniamo il male, in qualche modo continuiamo a rimanere legati a chi ce lo ha fatto. Quando invece lo consegniamo a Dio, comincia ad aprirsi dentro di noi uno spazio nuovo. Viene alla mente una delle pagine più intense di Alessandro Manzoni. Nell'incontro tra fra Cristoforo e don Rodrigo, nei Promessi sposi, il frate pronuncia parole che suonano quasi come una profezia: «Verrà un giorno...». Eppure lo stesso fra Cristoforo, alla fine del romanzo, davanti a un don Rodrigo ormai morente, condurrà Renzo precisamente oltre la vendetta, fino al perdono. Manzoni sembra ricordarci che la giustizia appartiene a Dio e che l'uomo diventa veramente libero quando rinuncia a nutrire il proprio cuore della rovina dell'altro. Anche Renzo deve essere liberato non soltanto dal male che ha subito, ma dal desiderio che quel male venga restituito. Forse è proprio questo il miracolo da chiedere oggi al Signore: un cuore capace di lasciare andare. Non perché ciò che è accaduto non abbia fatto male, ma perché non vogliamo che continui a farcene per tutta la vita. Il rancore custodisce la ferita; il perdono la consegna a Dio. Il rancore continua a interrogare il passato domandandogli una restituzione che forse non arriverà mai; il perdono consegna quel passato nelle mani di Dio e permette alla vita di tornare a guardare avanti. E quando tutto questo ci sembrerà umanamente impossibile, potremo guardare ancora una volta alla croce. Là troviamo Cristo che non soltanto ci ha insegnato il perdono, ma lo ha vissuto nel momento nel quale avrebbe avuto, umanamente parlando, ogni ragione per invocare giustizia sui suoi persecutori: «Padre, perdona loro perché non sanno quello che fanno» (Lc 23,34). È forse la parola più alta sul perdono, perché viene pronunciata non quando la ferita è ormai lontana, ma mentre la ferita viene inferta. Sulla croce appare allora la vera misura del «settanta volte sette». Cristo non risponde al male riproducendo il male. Non lascia che la violenza ricevuta diventi violenza restituita. Nel punto nel quale il peccato dell'uomo sembra raggiungere la sua massima potenza, egli introduce nel mondo una potenza più grande: quella dell'amore che perdona. È la logica che san Paolo riassume in una frase vertiginosa: «Non lasciarti vincere dal male, ma vinci il male con il bene» (Rm 12,21). Il perdono è precisamente una delle forme attraverso le quali il bene impedisce al male di avere l'ultima parola. Benedetto XVI, riflettendo sul mistero della riconciliazione, ha mostrato più volte che il perdono non è un modo economico di ignorare il male: esso costa. Il perdono cristiano ha la forma della croce, perché il male viene realmente preso sul serio e, proprio per questo, viene attraversato da un amore più grande. È questa la differenza tra il semplice dimenticare e il perdonare: possiamo dimenticare per stanchezza o per il trascorrere del tempo; perdoniamo veramente quando consegniamo a Dio la ferita e rinunciamo a fare di essa il criterio definitivo del nostro rapporto con l'altro. È da quel perdono che veniamo. È di quel perdono che viviamo. Ed è soltanto dentro quel perdono che possiamo diventare, a nostra volta, uomini e donne capaci di perdonare. Non siamo chiamati a produrre da soli una misericordia che non possediamo; siamo chiamati a lasciare passare attraverso di noi quella che abbiamo ricevuto. Prima viene la grazia, poi la risposta; prima il dono, poi il compito; prima essere perdonati, poi imparare a perdonare. Perdonati per perdonare. È questa, in fondo, la logica del Vangelo di questa domenica: un amore all'ennesima potenza, capace di interrompere la catena del male, di liberare il cuore dal peso del rancore e di restituire alla vita una possibilità nuova.

Vergine Maria, Madre misericordiosa e ricca d'amore, in te ogni cuore trova perdono, riposo e rifugio sicuro. Chiedi a tuo Figlio Gesù che effonda su di noi il suo Santo Spirito, affinché, rinnovati e perdonati, diventiamo anche noi nel mondo segno visibile della misericordia del Padre.

don Nicola De Luca