OLTRE IL MERITO. Quando la ricompensa è Dio stesso

17.09.2026

DOMENICA 20 SETTEMBRE 2026

XXV DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO – ANNO A

Sei invidioso perché io sono buono? Mt 20,15

Introduzione

La chiave ermeneutica della parabola «apparentemente contraddittoria» che oggi Gesù espone ai suoi discepoli si può trovare proprio nelle parole che il Signore pronuncia nella prima lettura per bocca del profeta Isaia: «I miei pensieri non sono i vostri pensieri, le vostre vie non sono le mie vie. Oracolo del Signore. Quanto il cielo sovrasta la terra, tanto le mie vie sovrastano le vostre vie, i miei pensieri sovrastano i vostri pensieri» (Is 55,8-9). Il profeta stabilisce una distanza vertiginosa tra i pensieri di Dio e quelli dell'uomo, paragonandola alla distanza che separa il cielo dalla terra. Non intende, tuttavia, affermare l'inaccessibilità assoluta di Dio, quasi che Egli rimanga chiuso nella sua trascendenza e indifferente alle vicende umane. Il contesto stesso di Isaia dice esattamente il contrario: «Cercate il Signore, mentre si fa trovare, invocatelo, mentre è vicino» (Is 55,6). Il Dio le cui vie sovrastano infinitamente le nostre è, nello stesso tempo, il Dio che si fa trovare e che si rende vicino. La sua trascendenza non significa lontananza, ma impossibilità di ridurre il suo agire alle categorie dell'uomo. Proprio perché è Dio, Egli può essere infinitamente al di sopra dell'uomo e, nello stesso tempo, infinitamente vicino a lui; può superare ogni nostra comprensione senza sottrarsi alla relazione, può rimanere Mistero e tuttavia entrare realmente nella nostra storia. È questa una tensione che attraversa l'intera Rivelazione. Dio parla, entra nella storia, stringe un'Alleanza, ascolta il grido del suo popolo, suscita profeti, si lascia conoscere e, nella pienezza dei tempi, viene definitivamente incontro all'uomo nel Figlio; eppure, proprio mentre si rivela, rimane sempre più grande di ciò che di Lui possiamo comprendere. La Rivelazione, pertanto, non elimina il mistero, ma ci introduce in esso. Conoscere Dio non significa possederlo concettualmente, bensì lasciarsi progressivamente condurre dentro una sapienza che eccede la nostra. Quanto più Dio si manifesta, tanto più comprendiamo che il suo mistero non può essere racchiuso dentro i confini delle nostre categorie. È quanto Paolo riconosce al termine della sua grande riflessione sul mistero della salvezza: «Quanto insondabili sono i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie!» (Rm 11,33), per poi riprendere la domanda profetica: «Chi mai ha conosciuto il pensiero del Signore?» (Rm 11,34). L'insondabilità delle vie di Dio, però, non deriva da una sorta di arbitrarietà divina, come se Dio agisse in maniera incomprensibile semplicemente perché svincolato da ogni criterio. Al contrario, i pensieri di Dio sono più alti dei nostri perché il suo agire procede da una profondità che nessuna misura umana può esaurire. La distanza evocata da Isaia non separa l'uomo da Dio, ma mette in crisi la pretesa dell'uomo di trasformare i propri criteri nella misura ultima dell'agire divino. In questo senso acquista particolare forza la celebre espressione di Agostino: «Si comprehendis, non est Deus», «Se lo comprendi, non è Dio». Essa non costituisce un invito a rinunciare all'intelligenza della fede; ricorda, piuttosto, che Dio rimane sempre eccedente rispetto alle categorie con le quali tentiamo di comprenderlo. E questa eccedenza riguarda non soltanto il suo essere, ma anche il suo modo di agire e di amare. Accettiamo abbastanza facilmente che Dio sia più grande di noi; molto più difficile è accettare che le sue vie possano mettere in discussione le misure con le quali noi giudichiamo ciò che è dovuto, ciò che è meritato e ciò che riteniamo giusto. Il problema, allora, non consiste nell'abbandonare la ragione, ma nel permettere alla Rivelazione di purificare la ragione, aprendola a una logica più grande di quella che spontaneamente applichiamo ai rapporti umani. È precisamente dentro questa tensione che deve essere collocata la parabola degli operai della vigna. Riportata dal solo evangelista Matteo, essa è certamente una delle parabole più provocatorie pronunciate da Gesù, perché sembra mettere deliberatamente alla prova il nostro senso della giustizia. Se la leggessimo semplicemente come la cronaca di un rapporto di lavoro, il comportamento del padrone risulterebbe difficilmente comprensibile: perché dare la stessa ricompensa a chi ha lavorato dall'alba, sopportando «il peso della giornata e il caldo», e a chi è entrato nella vigna quando ormai restava soltanto un'ora di lavoro? Perché non stabilire una proporzione tra il tempo impiegato, la fatica sostenuta e il salario ricevuto? La nostra prima reazione potrebbe essere quasi spontanea: non è giusto. Ma proprio questa reazione mostra che la parabola ha già raggiunto il suo scopo iniziale, perché ci ha costretti a entrare nel racconto portando con noi il nostro criterio di giustizia. Gesù conosce perfettamente la reazione che il comportamento del padrone susciterà nell'ascoltatore e sembra costruire deliberatamente il racconto in modo da far emergere quella resistenza. La parabola, infatti, non vuole semplicemente comunicarci un'informazione su Dio; vuole coinvolgerci, far affiorare il nostro modo di pensare e condurlo progressivamente a confrontarsi con il modo di pensare del Padre.
Gesù non intende negare la giustizia né legittimare l'arbitrio: il padrone, come vedremo, non sottrae agli operai della prima ora neppure una moneta di quanto aveva pattuito. Il racconto ci costringerà, però, a domandarci se il nostro criterio sia sufficiente per comprendere il modo di agire di Dio. È questa una caratteristica tipica delle parabole di Gesù: partire da una realtà conosciuta, introdurre al suo interno un elemento sorprendente e, attraverso quella sorpresa, aprire l'ascoltatore alla logica del Regno. La parabola non parla, dunque, semplicemente di alcuni lavoratori e del loro salario; attraverso quella vicenda Gesù ci conduce a interrogarci sul modo in cui pensiamo Dio e, conseguentemente, sul modo in cui concepiamo la salvezza. Una possibile chiave per comprendere questa dimensione si trova anche nella situazione ecclesiale alla quale Matteo consegna il racconto. È plausibile che sullo sfondo vi sia la complessa convivenza tra coloro che provenivano dalla storia religiosa d'Israele e i pagani che, raggiunti successivamente dall'annuncio evangelico, entravano nella comunità cristiana. Questi «ultimi» ricevevano lo stesso Battesimo, lo stesso Spirito e la stessa promessa della vita eterna di coloro che appartenevano al popolo dell'Alleanza e potevano considerarsi, da un punto di vista storico-salvifico, i «primi». La questione, dunque, non era semplicemente cronologica, ma toccava la natura stessa della salvezza e l'identità della nuova comunità raccolta attorno a Cristo. La Chiesa delle origini aveva dovuto confrontarsi realmente con questa novità. L'ingresso dei pagani nella comunità cristiana aveva posto interrogativi profondi circa il rapporto tra promessa e compimento, elezione d'Israele e universalità della salvezza, antica appartenenza e nuova chiamata. Paolo esprimerà con straordinaria forza questa universalità quando scriverà che in Cristo «non c'è Giudeo né Greco» (Gal 3,28). Non vengono cancellate le storie differenti, ma esse non possono più diventare motivo per stabilire diversi gradi di appartenenza a Cristo. La grazia ricevuta dagli ultimi non annulla la storia dei primi; manifesta piuttosto l'ampiezza di un disegno salvifico capace di raggiungere uomini provenienti da strade e tempi differenti. Questa possibile situazione ecclesiale illumina la parabola, ma per coglierne la logica più immediata bisogna osservare con attenzione la sua collocazione nel racconto di Matteo. Gesù ha appena pronunciato una frase che sembra già anticiparne il contenuto: «Molti dei primi saranno ultimi e molti degli ultimi saranno primi» (Mt 19,30). Al termine della parabola ritroveremo quasi la stessa affermazione, con l'ordine rovesciato: «Così gli ultimi saranno primi e i primi, ultimi» (Mt 20,16). Il racconto degli operai si trova dunque inscritto, letterariamente e teologicamente, dentro questa dialettica tra «primi» e «ultimi». La parabola non è quindi un episodio collocato casualmente nel Vangelo, ma la spiegazione narrativa di una parola che Gesù ha appena pronunciato. A confermare il legame con ciò che precede interviene un particolare del testo greco che le traduzioni non sempre permettono di percepire con la stessa evidenza. Matteo introduce la parabola con la congiunzione γάρ (gár), «infatti», «poiché»: «Il regno dei cieli, infatti, è simile a un padrone di casa...». Quel γάρ (gár) indica che ciò che segue non costituisce un insegnamento isolato, ma spiega e sviluppa quanto precede. Per comprendere perché Gesù racconti la parabola, dobbiamo quindi tornare alla scena immediatamente precedente e, in particolare, alla domanda con la quale Pietro aveva dato voce all'esperienza dei discepoli. Pietro aveva domandato: «Ecco, noi abbiamo lasciato tutto e ti abbiamo seguito; che cosa dunque ne avremo?» (Mt 19,27). La domanda nasce da un dato reale. Pietro e gli altri discepoli hanno veramente lasciato qualcosa: le reti, le barche, il lavoro, le sicurezze di prima. Hanno seguito Gesù affidandosi a una promessa e intraprendendo un cammino di cui ancora non conoscono pienamente l'esito. Non sarebbe dunque corretto leggere le parole di Pietro semplicemente come espressione di egoismo. Esse contengono la consapevolezza di una rinuncia realmente compiuta e la domanda sul destino di quella rinuncia. Gesù, del resto, non nega che la sequela comporti una promessa e risponde parlando della vita eterna. La domanda di Pietro, però, possiede una profondità che supera la situazione immediata. In quel «che cosa, dunque, ne avremo?» si incontra una questione che accompagna da sempre l'esperienza religiosa: quale rapporto esiste tra ciò che l'uomo offre a Dio e ciò che riceve da Lui? Quale rapporto esiste tra la fedeltà e la ricompensa, tra l'opera dell'uomo e il dono di Dio? Sono interrogativi legittimi, purché non si trasformino nella pretesa di ricondurre il rapporto con Dio a una pura equivalenza. Proprio per questo Gesù non rimprovera Pietro per aver posto la domanda; gli offre piuttosto una parabola capace di portarla più in profondità. Ciò che il racconto dovrà progressivamente purificare è infatti il modo di concepire la ricompensa, perché dentro una domanda legittima può insinuarsi una logica più sottile: pensare la relazione con Dio secondo lo schema di un credito e di un debito. La sequela rischia allora di essere letta prevalentemente a partire da ciò che abbiamo lasciato, fatto o sofferto, anziché a partire da Colui che ci ha chiamati. È una possibilità che non riguarda soltanto Pietro, ma attraversa l'esperienza religiosa di ogni tempo: anche una fede sincera può dimenticare lentamente la gratuità della propria origine e arrivare a percepire come credito ciò che era nato come risposta. Paolo offre un criterio decisivo quando domanda ai Corinzi: «Che cosa possiedi che tu non l'abbia ricevuto?» (1Cor 4,7). La domanda non nega la risposta dell'uomo né il valore della sua fedeltà, ma ristabilisce l'ordine teologico fondamentale. La grazia non annulla la libertà e il dono non rende inutile la risposta; al contrario, proprio perché l'uomo è stato raggiunto da Dio può rispondere realmente, amare, servire, perseverare e portare frutto. Ma la risposta, per quanto autentica e generosa, rimane sempre preceduta da un'iniziativa che non appartiene all'uomo. Alla domanda di Pietro, pertanto, Gesù non risponde elaborando una teoria astratta sul rapporto tra grazia e merito. Racconta una parabola e conduce il discepolo dentro una vicenda nella quale quella domanda sarà progressivamente trasformata. Pietro guarda anzitutto a ciò che ha lasciato; Gesù lo inviterà a guardare a Colui che lo ha chiamato. Pietro domanda quale ricompensa seguirà alla sua sequela; la parabola gli farà scoprire quale dono sia già contenuto nell'essere stato chiamato. Non si tratta di negare il valore della rinuncia, ma di collocarla dentro una storia più grande, nella quale l'iniziativa appartiene sempre a Dio. Ed è significativo che, per compiere questo passaggio, Gesù cominci proprio raccontando di un padrone che esce. Prima che qualcuno possa lavorare nella vigna, qualcuno deve uscire a cercarlo; prima che possa esserci una risposta, deve esserci una chiamata. L'uomo non entra da solo nella vigna e non si assegna autonomamente un posto: viene raggiunto da una voce che lo invita. Già nel gesto iniziale del padrone è dunque racchiuso qualcosa del mistero che la parabola svilupperà: Dio non è semplicemente Colui che attende alla fine della giornata per valutare il lavoro compiuto, ma è anzitutto Colui che, fin dall'alba, prende l'iniziativa e va incontro all'uomo. È da questo movimento iniziale, ancora prima che si parli di salario e di ricompensa, che la parabola comincia a rivelarci il volto di Dio. E forse la prima conversione richiesta al nostro sguardo consiste proprio nel partire non da ciò che l'uomo pretende di avere fatto per Dio, ma da ciò che Dio ha fatto per raggiungere l'uomo. Prima di domandarci quanto abbiamo lavorato nella vigna, dovremo allora contemplare Colui che è uscito a cercarci. Ed è precisamente da qui che dobbiamo entrare nella vigna.

1. Un dio che esce a cercare l'uomo

La prima immagine che domina la parabola è quella di un padrone che esce. Esce all'alba, poi alle nove, a mezzogiorno, alle tre del pomeriggio e infine alle cinque, quando ormai la giornata lavorativa sta volgendo al termine. Cinque volte. Questa insistenza non è un semplice espediente narrativo, perché Matteo scandisce il racconto proprio attraverso il verbo ἐξέρχομαι (exérchomai), «uscire»: il padrone «uscì», ἐξῆλθεν (exêlthen), all'alba per prendere a giornata lavoratori per la sua vigna (Mt 20,1), e successivamente continua a uscire nelle diverse ore del giorno. Il movimento del padrone costituisce così uno degli assi teologici della parabola: egli non rimane nella vigna ad aspettare che qualcuno arrivi, ma prende l'iniziativa, raggiunge la piazza, vede gli uomini che vi sostano e li chiama.

Prima ancora di parlarci dell'uomo che lavora per Dio, dunque, la parabola ci parla di Dio che si muove verso l'uomo. Prima del lavoro viene la chiamata, prima della risposta dell'operaio viene l'iniziativa del padrone, prima di ciò che l'uomo può offrire a Dio viene ciò che Dio gratuitamente gli offre. È una dinamica che attraversa l'intera storia della salvezza. Abramo non inventa la propria vocazione, ma viene raggiunto da una parola che lo mette in cammino: «Vattene dalla tua terra» (Gen 12,1); Mosè, mentre conduce il gregge nel deserto, viene chiamato dal roveto ardente e inviato verso il popolo (cf. Es 3,1-12); Geremia scopre addirittura che l'iniziativa di Dio precede la stessa coscienza che l'uomo ha di sé: «Prima di formarti nel grembo materno, ti ho conosciuto» (Ger 1,5). Nella prospettiva biblica la vocazione non nasce anzitutto dall'uomo che decide di cercare Dio, ma da Dio che precede l'uomo, lo raggiunge nella sua storia e lo chiama a entrare in una relazione con Lui.

È in questo senso che possiamo intravedere nella parabola quasi l'immagine di un Dio «inquieto»: non perché gli manchi qualcosa, ma perché il suo amore non si rassegna a lasciare l'uomo senza una chiamata. Si tratta, naturalmente, di un linguaggio analogico, ma capace di esprimere qualcosa di essenziale della Rivelazione: Dio non è immobile davanti alla lontananza dell'uomo. La sua trascendenza non significa estraneità; la sua pienezza non significa indifferenza. Egli esce, cerca, ritorna sulla piazza e chiama ancora, perché l'amore, proprio in quanto amore, tende verso l'altro e desidera la comunione. Questa dinamica acquista in Gesù Cristo una densità propriamente cristologica. Ciò che nella parabola è espresso attraverso l'immagine del padrone che esce trova nell'Incarnazione il suo compimento reale: «Il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi» (Gv 1,14). Paolo contempla lo stesso mistero come un movimento di abbassamento, quando afferma che Cristo, pur essendo nella condizione di Dio, «svuotò se stesso assumendo una condizione di servo» (Fil 2,7). Non è dunque l'uomo che, attraverso le proprie forze, riesce finalmente a superare la distanza che lo separa da Dio; è Dio che nel Figlio percorre quella distanza, entra nelle strade della nostra storia e raggiunge l'uomo là dove egli si trova.

Per questo la missione di Gesù può essere sintetizzata da Luca con un'espressione che illumina profondamente anche la nostra parabola: «Il Figlio dell'uomo è venuto a cercare e a salvare ciò che era perduto» (Lc 19,10). Il verbo «cercare» non indica un elemento marginale della missione di Cristo, ma manifesta il movimento stesso della salvezza. Benedetto XVI ha più volte insistito sul fatto che il cristianesimo nasce dall'iniziativa di Dio che viene incontro all'uomo: la fede non è anzitutto la conquista umana del divino, ma la risposta a un Dio che si è reso vicino. In questa prospettiva, l'uscire del padrone diventa quasi una piccola icona narrativa dell'Incarnazione: Dio non salva da lontano, ma viene incontro all'uomo e lo raggiunge dentro la concretezza della sua storia. Anche la vigna nella quale il padrone invia gli operai possiede una precisa densità biblica. Nell'Antico Testamento essa è una delle immagini privilegiate per indicare Israele e il rapporto di Alleanza che Dio ha stabilito con il suo popolo. Nel celebre canto di Isaia, Dio dissoda la propria vigna, la sgombra dai sassi, vi pianta viti pregiate e la circonda di ogni cura, fino alla spiegazione esplicita: «La vigna del Signore degli eserciti è la casa d'Israele» (Is 5,7). La stessa immagine ritorna in Geremia, dove Israele è presentato come una «vite scelta» (Ger 2,21), e in Ezechiele (cf. Ez 17,6-10; 19,10-14). Quando Gesù parla della vigna, dunque, utilizza un'immagine già carica della memoria dell'Alleanza.

Questo retroterra impedisce di intendere il lavoro nella vigna soltanto in termini di prestazione. Entrarvi significa essere introdotti nello spazio dell'appartenenza al popolo di Dio, della relazione con Lui e della partecipazione al suo Regno. Il lavoro è reale e comporta responsabilità, ma viene dopo la chiamata: nessuno degli operai entra nella vigna per propria iniziativa. Tutti vi entrano perché qualcuno è uscito, li ha incontrati e ha detto loro: «Andate anche voi nella mia vigna». Già in questa successione narrativa è contenuto il primato della grazia: prima il dono, poi la risposta; prima la vocazione, poi il servizio; prima l'appartenenza, poi l'opera. La scena evocata da Gesù appartiene, nello stesso tempo, alla vita quotidiana del suo ambiente. Un proprietario terriero si reca sulla piazza dove uomini disponibili al lavoro attendono di essere assunti per la giornata. Con gli operai della prima ora pattuisce il salario ordinario di un denaro e li manda nella vigna, ma poi ritorna alle nove, a mezzogiorno, alle tre e ancora alle cinque. A quelli incontrati successivamente non fissa neppure una somma precisa, ma promette: «Quello che è giusto ve lo darò» (Mt 20,4). La ripetizione delle uscite produce progressivamente una domanda: perché il padrone continua a cercare lavoratori quando la giornata è ormai così avanzata? È precisamente su questo elemento che l'esegesi aiuta a non fermarsi alla superficie narrativa. Silvano Fausti osserva che, giunti all'undicesima ora, l'attenzione del padrone sembra concentrarsi sempre più sugli uomini rimasti sulla piazza: non soltanto sul lavoro che essi possono ancora svolgere, ma sulla loro condizione di esclusi. Bruno Maggioni, da parte sua, vede nella parabola una rivelazione della logica di Dio, che non si lascia rinchiudere nello schema rigido del «tanto-quanto». Pur raggiungendo il proprio vertice nella paga finale, questa logica è già visibile nelle ripetute uscite del padrone: la sua iniziativa eccede ciò che sarebbe strettamente necessario. Egli continua a uscire perché sulla piazza ci sono ancora uomini da chiamare.

L'ultima uscita rende questo tratto ancora più evidente. Quando il padrone torna verso le cinque, Matteo dice che trova alcuni ἀργούς (argoús), termine che significa «inoperosi», «senza lavoro». La traduzione «senza far niente» potrebbe suggerire immediatamente un giudizio morale, quasi si trattasse di uomini pigri che hanno trascorso volontariamente la giornata nell'ozio; ma la loro risposta corregge questa impressione: «Perché nessuno ci ha presi a giornata» (Mt 20,7). La loro inattività non viene attribuita al rifiuto del lavoro, bensì al fatto che nessuno li ha chiamati. Questo particolare modifica profondamente la lettura della scena. Quegli uomini sono rimasti sulla piazza mentre, ora dopo ora, altri venivano scelti. Alla terza ora nessuno li ha chiamati, alla sesta sono ancora lì, alla nona continuano ad aspettare e, quando arriva l'undicesima, tutto lascia pensare che la giornata sia ormai perduta. Il loro «nessuno ci ha presi» non descrive soltanto una condizione lavorativa, ma introduce nel racconto l'esperienza dell'esclusione: essere presenti e non essere scelti, essere disponibili e non essere chiamati, vedere altri trovare un posto mentre per sé quel posto sembra non arrivare mai.

È qui che il rapporto tra i due termini greci diventa particolarmente eloquente per la lettura teologica della parabola. Da una parte vi sono gli ἀργοί (argoí), gli uomini rimasti senza lavoro; dall'altra vi è un padrone che continua a ἐξέρχεσθαι (exérchesthai), a «uscire». Non si tratta di costruire artificiosamente una teologia su due vocaboli, ma di riconoscere la dinamica che il racconto stesso mette davanti agli occhi: all'immobilità di uomini che non possono darsi da soli un posto nella vigna corrisponde il movimento di un padrone che continua ad andare verso di loro. L'iniziativa di Dio incontra così la condizione dell'uomo proprio nel punto in cui questi sperimenta di non potersi salvare semplicemente da sé. La tradizione patristica ha letto spesso le diverse ore della parabola anche come immagine delle diverse età nelle quali l'uomo può essere raggiunto dalla chiamata di Dio: alcuni fin dall'inizio della vita, altri nella maturità, altri quando il cammino terreno è ormai avanzato. Pur non esaurendo il significato originario del testo, questa lettura coglie un'intuizione profondamente evangelica: nessuna stagione dell'esistenza è sottratta alla possibilità della grazia. La chiamata dell'undicesima ora manifesta che il tempo dell'uomo non diventa mai, per Dio, un ostacolo insuperabile.

In questa prospettiva, quel «nessuno ci ha presi» acquista inevitabilmente una risonanza esistenziale. Dentro questa parola è racchiuso un piccolo abisso di solitudine, perché essa può diventare la parola di tante vite contemporanee: nessuno mi ha scelto, nessuno ha avuto bisogno di me, nessuno ha creduto in me. C'è la solitudine di chi ha trascorso anni senza sentirsi chiamato, scelto, amato; la fatica di chi ha cercato a lungo un senso senza riuscire a trovarlo; il vuoto di chi è rimasto sulla piazza della vita aspettando che qualcuno gli dicesse che anche la sua esistenza aveva un valore. Questa condizione, tuttavia, non coincide necessariamente con un'esclusione visibile. Si può rimanere interiormente sulla piazza anche avendo un lavoro, una famiglia, relazioni e responsabilità; si può vivere un'esistenza apparentemente piena e avvertire ugualmente di non avere ancora scoperto per chi e per che cosa valga veramente la pena vivere. In questo senso la piazza della parabola assume una forza simbolica più ampia: è il luogo dell'attesa di una parola capace di trasformare l'esistenza da semplice successione di giorni in vocazione. La risposta evangelica a questa attesa non consiste in una teoria sul senso della vita, ma nell'arrivo di qualcuno che chiama. Proprio quando tutti potrebbero pensare che ormai sia troppo tardi, il padrone esce ancora e dice: «Andate anche voi nella vigna» (Mt 20,7). Non domanda agli ultimi perché non siano arrivati prima, perché la parabola ha già chiarito che nessuno li aveva chiamati; non considera inutile l'unica ora rimasta e non conclude che la loro storia sia ormai irrecuperabile. La sua chiamata introduce una possibilità nuova proprio dentro una giornata che sembrava ormai conclusa.

Questa dinamica si accorda profondamente con le parabole della misericordia. Il pastore va dietro alla pecora perduta «finché non la trova» (Lc 15,4), la donna cerca la moneta «finché non la trova» (Lc 15,8), il padre scorge il figlio «quando era ancora lontano» e gli corre incontro (Lc 15,20). In tutti questi racconti la misericordia possiede una forma dinamica: non consiste soltanto nell'accogliere chi riesce a tornare, ma nell'andare verso chi è perduto. Il Dio biblico non è soltanto il termine della ricerca dell'uomo; è, più radicalmente, Colui che per primo si mette alla ricerca dell'uomo. È questo che consente di comprendere anche la dimensione propriamente pastorale della parabola. C'è chi incontra il Signore all'alba della propria esistenza e chi viene raggiunto quando il sole sta già tramontando; c'è chi cammina con Lui fin dall'infanzia e chi arriva alla fede attraverso anni di lontananza, di ricerca o di smarrimento; c'è chi entra nella vigna alla prima ora e chi sente la voce del Padrone soltanto all'undicesima. Le ore sono diverse e le storie non possono essere sovrapposte, ma la loro origine profonda è la stessa: nessuno entra nella vigna senza essere stato chiamato.

La parabola, pertanto, non invita anzitutto a stabilire quale operaio abbia avuto il percorso migliore, ma a riconoscere l'iniziativa gratuita di Dio che attraversa ogni storia. È significativo che Giovanni Paolo II, aprendo la Christifideles laici proprio con questa parabola, abbia ripreso l'invito «Andate anche voi nella mia vigna» per affermare che la chiamata del Signore continua a risuonare nella storia ed è rivolta a ogni uomo. La vigna non è riservata a pochi privilegiati: la chiamata raggiunge ciascuno e domanda a ciascuno una risposta personale.

Il Vangelo annuncia così che nessuno è definitivamente dimenticato sulla piazza. Se il padrone continua a uscire, significa che la presenza di un solo uomo ancora non chiamato è sufficiente perché egli torni a cercare. La parabola non banalizza il tempo perduto, le occasioni mancate o le ferite della storia personale; annuncia però che nessuna di queste realtà possiede l'ultima parola davanti alla libertà della grazia. Ciò che agli occhi dell'uomo appare irrimediabilmente tardivo può diventare ancora il tempo nel quale Dio pronuncia una chiamata e apre una strada. Per questo l'undicesima ora non deve essere interpretata soltanto come l'ora nella quale tutto sta per finire. Nella logica evangelica può diventare l'ora nella quale, proprio perché qualcuno è venuto a cercarci, qualcosa finalmente comincia. Ed è su questa certezza, preparata dall'intero movimento della parabola, che può poggiare l'affermazione conclusiva: per Dio non esistono vite arrivate troppo tardi.

2. Oltre il merito: quando la ricompensa è dio stesso

Giunge la sera e, con essa, la parabola entra nel suo momento decisivo. Secondo quanto prescritto dalla Legge, il salario del lavoratore giornaliero doveva essere corrisposto entro il giorno stesso: «Gli darai il suo salario il giorno stesso, prima che tramonti il sole, perché egli è povero e a quello aspira» (Dt 24,15; cf. Lv 19,13). Non si trattava soltanto di una norma economica, ma di una forma concreta di tutela del povero, la cui sopravvivenza quotidiana poteva dipendere proprio da quella paga. Il padrone, dunque, agisce anzitutto secondo giustizia quando ordina al fattore di chiamare gli operai e di consegnare loro il salario; tuttavia, introduce un elemento destinato a provocare la reazione dei primi: «cominciando dagli ultimi fino ai primi» (Mt 20,8). Questo ordine è narrativamente decisivo, perché consente agli operai della prima ora di assistere al pagamento degli ultimi. Coloro che hanno lavorato un'ora soltanto ricevono «un denaro», ἕνα δηνάριον (héna denárion), cioè la paga normalmente corrisposta per un'intera giornata di lavoro. Quando i primi vedono ciò che accade, pensano logicamente di ricevere di più; ma, arrivato il loro turno, ricevono anch'essi un denaro, esattamente la somma pattuita all'alba. È qui che si manifesta quella che potremmo definire l'«apparente contraddizione» della parabola: la stessa paga viene consegnata a chi ha sopportato «il peso della giornata e il caldo» (Mt 20,12) e a chi ha lavorato soltanto nell'ultima ora.

Occorre però osservare con precisione dove si trovi il problema, perché il padrone non commette alcuna ingiustizia. Agli operai della prima ora consegna esattamente quanto aveva concordato con loro e può perciò rispondere a chi protesta: «Amico, io non ti faccio torto. Non hai forse concordato con me per un denaro?» (Mt 20,13). Il verbo utilizzato da Matteo, ἀδικῶ (adikô), significa propriamente «commettere ingiustizia», «fare torto». Il padrone può dunque affermare di non avere violato alcun diritto: mantiene la parola data ai primi e, nello stesso tempo, decide liberamente di essere generoso con gli ultimi. Gesù non intende evidentemente offrirci una lezione di economia né stabilire attraverso una parabola i criteri della giusta retribuzione del lavoro. Se leggessimo il racconto come un trattato sui rapporti salariali, ne perderemmo il centro teologico. Il linguaggio economico viene assunto per parlare del «regno dei cieli» (Mt 20,1) e quindi, in ultima analisi, del modo di agire di Dio. La sproporzione tra l'unica ora lavorata dagli ultimi e il denaro ricevuto spalanca davanti ai nostri occhi uno squarcio sul mistero stesso del Padre: la sua bontà non può essere imprigionata nella pura equivalenza tra prestazione e compenso. È precisamente qui che giustizia e misericordia devono essere comprese correttamente. Dio non è misericordioso perché rinuncia a essere giusto, né la misericordia rappresenta una sorta di eccezione con la quale Egli sospenderebbe occasionalmente le esigenze della giustizia. Nella parabola i primi ricevono ciò che è giusto; gli ultimi ricevono, oltre ciò che avrebbero potuto attendersi, la liberalità del padrone. La misericordia non distrugge dunque la giustizia, ma impedisce che essa venga ridotta a un freddo meccanismo di equivalenze. La giustizia di Dio è la giustizia di Colui che conosce l'uomo, vede la sua povertà, conosce la sua storia e non riduce mai una persona alla quantità delle sue prestazioni.

La prima lettura offre, da questo punto di vista, la chiave teologica dell'intera parabola: «I miei pensieri non sono i vostri pensieri, le vostre vie non sono le mie vie» (Is 55,8). Non significa che l'agire di Dio sia irrazionale o arbitrario; significa piuttosto che la sua misura trascende la nostra. Noi tendiamo spontaneamente a stabilire proporzioni, a confrontare, a domandare quanto ciascuno abbia fatto e quanto debba ricevere; Dio introduce nella giustizia la sovrabbondanza della sua bontà. È per questo che il comportamento del padrone ci destabilizza: non perché sia meno giusto di noi, ma perché la sua bontà è più grande dei confini entro i quali vorremmo contenerla. Questa precisazione è importante anche per parlare correttamente del merito cristiano. Dire che la salvezza è grazia non significa affermare che la libertà dell'uomo, le sue opere e la sua fedeltà siano irrilevanti. La tradizione cattolica non ha mai contrapposto semplicemente grazia e merito; ha piuttosto affermato che il merito stesso è possibile soltanto all'interno della grazia. Il Catechismo della Chiesa Cattolica lo esprime con grande precisione: «Nei confronti di Dio, in senso strettamente giuridico, non c'è merito da parte dell'uomo» (CCC 2007), perché tutto abbiamo ricevuto da Lui; e subito dopo aggiunge che il merito cristiano nasce dal fatto che Dio «ha liberamente disposto di associare l'uomo all'opera della sua grazia» (CCC 2008). Non viene dunque annullata la collaborazione dell'uomo, ma viene stabilito l'ordine corretto: l'azione paterna di Dio precede e il libero agire dell'uomo risponde.

In questo senso acquista una particolare profondità l'antica formulazione, ripresa dalla liturgia e dalla tradizione agostiniana, secondo la quale Dio, coronando i meriti dei suoi santi, corona in realtà i propri doni: «coronando merita tua dona coronas». Il merito non scompare, ma viene ricondotto alla sua sorgente. Se l'uomo può produrre un frutto buono, è perché la grazia lo ha preceduto, sostenuto e reso capace di portarlo. La parabola non insegna dunque che sia indifferente lavorare un'ora o un'intera giornata; insegna che nessun lavoro umano può trasformare la salvezza in un credito esigibile nei confronti di Dio. Anche sant'Agostino, commentando proprio questa parabola, utilizza l'immagine della coltivazione per chiarire la relazione tra grazia e risposta dell'uomo: noi «coltiviamo» Dio rendendogli culto, ma è anzitutto Dio che coltiva noi e, coltivandoci, ci rende migliori. L'immagine è particolarmente felice nel contesto della vigna, perché impedisce di pensare l'operaio come un soggetto autonomo che produce davanti a Dio un merito indipendente: persino il frutto che egli porta nasce all'interno di un'azione divina che lo precede e lo rende fecondo.

È a questo punto che il «denaro» della parabola può acquistare un significato ulteriore. Senza trasformare rigidamente ogni elemento narrativo in un'allegoria, il δηνάριον (denárion) può essere letto, nella logica complessiva del racconto, come segno della salvezza, della partecipazione al Regno, della comunione con Dio. Non si tratta infatti di un bene semplicemente esterno che Dio distribuisce ai suoi servi, ma del compimento della relazione alla quale essi sono stati chiamati. Gesù stesso definisce la vita eterna in termini relazionali: «Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo» (Gv 17,3). La ricompensa ultima non è quindi separabile da Dio, perché consiste precisamente nell'entrare pienamente nella comunione con Lui. Questa prospettiva permette anche di comprendere perché la salvezza non possa essere distribuita secondo una proporzione matematica. L'ultimo arrivato non riceve una percentuale inferiore di figliolanza, né una parte ridotta della comunione con Dio; colui che viene raggiunto all'undicesima ora non riceve un frammento di vita eterna. Le storie sono diverse, diversa è la durata del servizio e diversa può essere la risposta di ciascuno, ma il dono verso il quale tende la vita cristiana è indivisibile, perché Dio non può donarsi a metà.

A questo punto la parola di Paolo nella seconda lettura ci conduce ancora più in profondità: «Per me, infatti, il vivere è Cristo e il morire un guadagno» (Fil 1,21). Nel testo greco l'espressione possiede una forza ancora maggiore: ἐμοὶ γὰρ τὸ ζῆν Χριστός (emoì gàr tò zên Christós), letteralmente «per me, infatti, il vivere [è] Cristo». Paolo non afferma semplicemente che Cristo occupa un posto importante nella sua esistenza o che costituisce uno dei valori fondamentali della sua vita; la costruzione estremamente essenziale della frase identifica Cristo con il principio stesso del suo vivere. Tutta la sua esistenza ha ormai trovato in Lui il proprio centro unificante, il criterio dal quale partire e il termine verso il quale tendere. Anche l'affermazione immediatamente successiva, «il morire un guadagno», deve essere letta dentro questa logica. Paolo utilizza il sostantivo κέρδος (kérdos), «guadagno», «vantaggio»: un termine che, significativamente, appartiene ancora al campo semantico del profitto e che può così dialogare con il linguaggio economico della parabola. Ma Paolo ne rovescia il significato, perché il suo «guadagno» non consiste nell'accumulare qualcosa che prima non possedeva. Poco dopo egli stesso chiarisce ciò che desidera: «essere con Cristo» (Fil 1,23). Non vi è, quindi, alcun disprezzo della vita. Paolo riconosce che rimanere «nella carne» gli permetterebbe di continuare un «lavoro fruttuoso» a servizio delle comunità (cf. Fil 1,22-24), e proprio per questo vive una tensione autentica tra il desiderio di essere definitivamente con Cristo e la necessità di continuare la propria missione. La morte può diventare κέρδος (kérdos) soltanto perché porta a compimento una comunione già iniziata: se vivere è Cristo, morire è guadagno perché significa essere pienamente con Lui. Il vero guadagno, dunque, non è la morte, ma Cristo.

È forse proprio Paolo ad aiutarci a comprendere il significato più profondo del denaro consegnato agli operai. La ricompensa ultima del credente non è semplicemente qualcosa che Dio possiede e distribuisce, come se tra il Donatore e il dono potesse esserci una separazione. La ricompensa è Dio stesso, è la comunione con Lui, è quell'«essere con Cristo» nel quale Paolo riconosce il compimento della propria esistenza. La vita eterna non consiste semplicemente nell'avere qualcosa che prima non avevamo, ma nell'appartenere definitivamente a Colui per il quale siamo stati creati. E proprio perché la ricompensa è Dio stesso, quando Dio si dona all'uomo si dona interamente. Nel Regno l'ultimo arrivato non riceve un frammento di Cristo, ma Cristo, e chi riceve Cristo riceve il dono nella sua pienezza. Non esistono percentuali di Cristo proporzionate alla quantità delle nostre prestazioni religiose, perché la comunione con Lui non è una merce divisibile. La gratuità evangelica non consiste, dunque, nel considerare irrilevante ciò che l'uomo ha fatto, ma nel riconoscere che il dono eccede infinitamente ogni possibilità umana di acquistarlo. Si comprende allora anche ciò che gli operai della prima ora non riescono ancora a vedere. Essere stati chiamati fin dal mattino non è stata una disgrazia, ma una grazia. Se la vigna rappresenta lo spazio dell'appartenenza e della comunione con Dio, avervi trascorso più tempo non significa soltanto aver sopportato più a lungo «il peso della giornata e il caldo», ma aver conosciuto prima il padrone, essere usciti prima dall'incertezza della piazza e aver potuto spendere più a lungo la propria esistenza dentro una chiamata.

Qui la parabola raggiunge direttamente anche chi vive la fede da molti anni. Se guardassimo a chi incontra Cristo più tardi pensando di avere sopportato più a lungo il peso della vita cristiana, riveleremmo forse di non avere ancora compreso pienamente ciò che significa essere nella vigna. Se il Vangelo è davvero «buona notizia» e se, come afferma Paolo, «il vivere è Cristo», allora aver conosciuto Cristo prima non può essere considerato uno svantaggio da compensare con una ricompensa maggiore. Significa, al contrario, aver avuto più tempo per vivere di Lui, ascoltare la sua Parola, ricevere i suoi Sacramenti, sperimentare il suo perdono e spendere la propria vita nel suo servizio. La paga, pertanto, non comincia soltanto alla sera. In un senso profondo essa è cominciata fin dal mattino, nel momento stesso in cui il padrone è uscito, ha chiamato quegli uomini e li ha fatti entrare nella sua vigna. La ricompensa escatologica non sarà qualcosa di completamente estraneo alla vita presente, ma il compimento di una comunione già iniziata nella grazia. Per questo Giovanni può affermare già al presente: «Chi crede ha la vita eterna» (Gv 6,47): ciò che un giorno sarà posseduto nella pienezza è già realmente inaugurato nell'incontro con Cristo.

La domanda decisiva, allora, non è più semplicemente: «Quanto riceverò per ciò che ho fatto?», ma: «Ho compreso che essere stato chiamato è già un dono?». È questo il passaggio che Gesù domanda a Pietro e, con lui, a ogni discepolo: dalla contabilità religiosa alla logica della grazia, dal confronto dei meriti alla gratitudine per l'appartenenza, dalla pretesa di ricevere qualcosa da Dio alla scoperta che la ricompensa più grande è Dio stesso. Aver conosciuto Dio prima, aver camminato più a lungo con Cristo, aver vissuto della sua Parola, dei Sacramenti e della sua presenza non significa, allora, aver sopportato un peso più a lungo, ma aver goduto più a lungo della grazia di appartenergli.

3. L'occhio cattivo davanti alla bontà di dio

È a questo punto che emerge il terzo e forse più scomodo movimento della parabola: dopo il padrone che esce a cercare e dopo la sorprendente distribuzione della ricompensa, Gesù porta lo sguardo sull'uomo chiamato che non riesce più a gioire della grazia concessa all'altro. Gli operai della prima ora, infatti, ricevuto il denaro pattuito, cominciano a mormorare contro il padrone: «Questi ultimi hanno lavorato un'ora soltanto e li hai trattati come noi, che abbiamo sopportato il peso della giornata e il caldo» (Mt 20,12). Il testo greco rende ancora più evidente il motivo della protesta: ἴσους ἡμῖν αὐτοὺς ἐποίησας (ísous hemîn autoùs epoíēsas), letteralmente: «li hai fatti uguali a noi». Il verbo ποιέω (poiéō), «fare», unito all'aggettivo ἴσος (ísos), «uguale», mostra che il vero scandalo dei primi non consiste semplicemente nella somma ricevuta. Essi non possono accusare il padrone di aver dato loro meno di quanto promesso; ciò che non riescono ad accettare è che egli abbia posto gli ultimi sul loro stesso piano. Il problema, dunque, non è più ciò che hanno ricevuto, ma il fatto che anche gli altri abbiano ricevuto. È un passaggio decisivo nella dinamica della parabola. Finché gli operai guardano il proprio denaro, non manca loro nulla: possiedono esattamente ciò che avevano concordato all'alba. L'insoddisfazione nasce quando il loro sguardo si sposta dal dono ricevuto al dono concesso agli altri. Il confronto altera così la percezione del bene: ciò che un momento prima era sufficiente smette improvvisamente di esserlo, non perché sia diminuito, ma perché qualcun altro ha ricevuto altrettanto. Il bene dell'altro viene percepito come una diminuzione del proprio e la gratitudine lascia progressivamente spazio al risentimento.

Matteo descrive questa reazione con un verbo che possiede una forte risonanza biblica: ἐγόγγυζον (egóngyzon), «mormoravano» (Mt 20,11). La scelta del termine richiama, sullo sfondo, la mormorazione d'Israele nel deserto, quando il popolo, pur avendo sperimentato la liberazione dall'Egitto, finisce per dimenticare il dono ricevuto e contesta l'agire di Dio (cf. Es 16,2-8; Nm 14,2). Il parallelismo non deve essere irrigidito, ma la risonanza è significativa: anche nella parabola la mormorazione nasce quando la memoria del dono viene oscurata dalla pretesa. Gli operai della prima ora non ricordano più anzitutto di essere stati scelti, chiamati e introdotti nella vigna; vedono ormai soltanto la differenza tra la propria fatica e quella degli ultimi. Il padrone risponde a uno di loro chiamandolo ἑταῖρε (hetaîre), «amico», «compagno»: «Amico, io non ti faccio torto. Non hai forse concordato con me per un denaro?» (Mt 20,13). È significativo che egli non risponda alla mormorazione con un'offesa e non neghi neppure la fatica sostenuta dal lavoratore. Riconosce il patto stabilito all'alba e riafferma di averlo rispettato; ma, proprio perché nessuna ingiustizia è stata commessa, può condurre l'interlocutore verso il problema reale. La questione non riguarda più la correttezza del salario, ma lo sguardo con il quale l'operaio giudica la bontà del padrone.Si giunge così al centro teologico della parabola: ὁ ὀφθαλμός σου πονηρός ἐστιν ὅτι ἐγὼ ἀγαθός εἰμι; (ho ophthalmós sou ponērós estin hóti egṓ agathós eimi?), letteralmente: «Il tuo occhio è cattivo perché io sono buono?» (Mt 20,15). La traduzione «sei invidioso perché io sono buono?» restituisce correttamente il senso dell'espressione, ma il testo originale conserva una forza simbolica che merita di essere ascoltata. Da una parte vi è ὀφθαλμός πονηρός (ophthalmós ponērós), l'«occhio cattivo»; dall'altra vi è il padrone che definisce se stesso ἀγαθός (agathós), «buono». Il contrasto non è quindi soltanto tra due differenti valutazioni del salario, ma tra due differenti modi di guardare la realtà: lo sguardo dell'uomo che misura e confronta e la bontà di Dio che dona.

L'espressione «occhio cattivo» appartiene a un retroterra semitico ben riconoscibile. Nel libro dei Proverbi l'uomo dall'«occhio cattivo» è colui che guarda con avidità e avarizia (cf. Pr 23,6; 28,22), mentre il Siracide collega lo sguardo cattivo alla gelosia e all'incapacità di condividere (cf. Sir 14,8-10). Anche Dt 15,9, parlando dell'aiuto dovuto al povero, mette in guardia dall'avere verso il fratello bisognoso un occhio ostile quando si avvicina l'anno della remissione. L'occhio, nella sensibilità biblica, non è dunque soltanto l'organo della vista: diventa espressione dell'orientamento interiore della persona. Si può guardare il bene con gratitudine oppure con risentimento; si può vedere nel dono fatto all'altro una manifestazione della bontà di Dio oppure una minaccia al proprio valore. Lo stesso Matteo aveva già utilizzato questa opposizione nel Discorso della montagna: «Se il tuo occhio è semplice, tutto il tuo corpo sarà luminoso; ma se il tuo occhio è cattivo, tutto il tuo corpo sarà tenebroso» (Mt 6,22-23). Il problema dell'operaio, allora, non consiste semplicemente nell'aver compiuto un calcolo sbagliato, ma nell'aver lasciato che il confronto deformasse il proprio sguardo. L'invidia non cambia il dono ricevuto, ma cambia il modo di percepirlo; non impoverisce realmente colui che invidiamo, ma rende noi incapaci di gustare ciò che abbiamo ricevuto.

È precisamente su questo punto che la parabola acquista una sorprendente profondità antropologica e spirituale. Tommaso d'Aquino, raccogliendo la grande tradizione cristiana, definisce l'invidia come tristitia de bono alterius, «tristezza per il bene altrui» (Summa Theologiae, II-II, q. 36): non semplicemente desiderare ciò che l'altro possiede, ma rattristarsi perché il suo bene viene percepito come una diminuzione della propria eccellenza. È esattamente ciò che accade agli operai della prima ora: il denaro che hanno ricevuto non perde alcun valore, ma ai loro occhi diventa insufficiente nel momento in cui scoprono che lo stesso bene è stato concesso agli ultimi. Il confronto, pertanto, non modifica il dono; modifica il cuore di chi lo riceve. La parola decisiva della domanda del padrone, tuttavia, non è πονηρός (ponērós), «cattivo», bensì ἀγαθός (agathós), «buono». Gesù non vuole soltanto smascherare l'invidia dell'uomo; vuole rivelare la bontà di Dio. È questo il punto verso il quale converge l'intera parabola. Il padrone non domanda semplicemente: «Perché sei invidioso?», ma pone l'invidia dell'operaio direttamente davanti alla propria bontà: «Il tuo occhio è cattivo perché io sono buono?». La crisi dell'operaio nasce precisamente dall'incontro tra il proprio criterio di proporzione e una bontà che eccede quel criterio.

Bruno Maggioni ha insistito opportunamente su questo rovesciamento: la parabola non presenta un padrone che viola la giustizia, ma un padrone la cui bontà supera la logica strettamente retributiva. La domanda decisiva non è pertanto se i primi abbiano lavorato più degli ultimi — questo è evidente e il padrone non lo nega — ma se la maggiore fatica dei primi possa trasformarsi nel diritto di stabilire quanto il padrone debba dare agli altri. È qui che la pretesa diventa spiritualmente pericolosa: quando il bene compiuto non genera gratitudine, ma viene utilizzato come titolo per delimitare la libertà della grazia. Questa tensione tra dono e pretesa tocca un nodo decisivo della vita religiosa. Romano Guardini ha mostrato, nella sua riflessione sull'esistenza cristiana, quanto sia facile deformare il rapporto con Dio quando esso viene ricondotto alla logica del calcolo: l'uomo compie qualcosa per Dio e finisce per attendersi che Dio debba comportarsi secondo la misura da lui stabilita. Ma il rapporto filiale non può essere ridotto a uno scambio contrattuale, perché all'origine della vita cristiana non vi è un credito dell'uomo nei confronti di Dio, bensì il dono preveniente di Dio all'uomo. La fedeltà autentica, proprio perché nasce dal dono, non produce una pretesa di superiorità, ma dovrebbe maturare in gratitudine.

In una prospettiva convergente, Hans Urs von Balthasar ha sottolineato come la logica cristiana della grazia sia caratterizzata dall'eccedenza del dono: l'amore di Dio non può essere ricondotto alla semplice reciprocità dello scambio, perché la sua sorgente è la libertà stessa di Dio che si comunica. Questa eccedenza aiuta a comprendere il comportamento del padrone. Egli non nega il valore del lavoro dei primi, ma rifiuta che quel lavoro diventi la misura entro la quale la sua bontà debba essere contenuta. La grazia non è contro la giustizia; è ciò che impedisce alla relazione con Dio di essere ridotta a un rapporto commerciale nel quale a una determinata prestazione deve necessariamente corrispondere una determinata quantità di amore. La parabola smaschera così una tentazione profondamente religiosa. Si può essere realmente fedeli, lavorare nella vigna, sopportare «il peso della giornata e il caldo» e, proprio a partire da questa fedeltà, sviluppare una logica di rivendicazione. Il servizio può trasformarsi silenziosamente in credito, l'obbedienza in diritto acquisito, la perseveranza in titolo di superiorità. A quel punto non ci limitiamo più a ringraziare Dio per ciò che abbiamo ricevuto, ma cominciamo quasi a stabilire noi quanto Egli possa essere misericordioso con gli altri.

È una tentazione che può insinuarsi anche nell'esperienza ecclesiale. Si può aver servito per anni una comunità, aver assunto responsabilità, aver sacrificato tempo ed energie e arrivare, quasi impercettibilmente, a considerare quella fedeltà come un titolo che dovrebbe garantire una posizione particolare. Quando questo accade, il servizio perde qualcosa della sua natura evangelica: non è più soltanto risposta grata a una chiamata, ma rischia di diventare il fondamento di una rivendicazione. La parabola non svaluta la perseveranza di chi ha lavorato fin dal mattino; gli domanda piuttosto di non trasformarla in un criterio con il quale giudicare la grazia concessa agli altri. È la tentazione di chi finisce per dire interiormente: ho pregato, ho servito, sono rimasto fedele, ho lavorato per la Chiesa, ho sopportato fatiche che altri non hanno conosciuto; dunque Dio dovrebbe riconoscermi qualcosa in più. Ma proprio qui il Vangelo domanda una conversione della prospettiva, perché tutto ciò che abbiamo fatto per Dio deve essere letto dentro ciò che Dio, per primo e continuamente, ha fatto per noi. Gli anni trascorsi nella vigna non sono soltanto anni di lavoro offerto al padrone; sono anni nei quali il padrone ci ha dato una vigna, una chiamata, una Parola, una comunione e una missione.

Questa dinamica trova un parallelo straordinariamente vicino nella parabola lucana del padre misericordioso. Anche il figlio maggiore è rimasto sempre nella casa, ha servito il padre e può rivendicare una fedeltà reale: «Ecco, io ti servo da tanti anni e non ho mai disobbedito a un tuo comando» (Lc 15,29). Il problema non consiste nel fatto che ciò è falso, ma nel modo in cui egli interpreta la propria fedeltà. Non riesce più a percepire la permanenza nella casa come una grazia e, soprattutto, non riesce a gioire perché il fratello «era morto ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato» (Lc 15,32). La risposta del padre illumina anche gli operai della prima ora: «Figlio, tu sei sempre con me e tutto ciò che è mio è tuo» (Lc 15,31). Il figlio maggiore pensa alla propria fedeltà in termini di prestazione e ricompensa; il padre gli ricorda che la ricompensa fondamentale era già contenuta in quel «tu sei sempre con me». Analogamente, gli operai della prima ora guardano alle ore trascorse nella vigna come a un peso che dovrebbe essere compensato; non comprendono che essere stati chiamati fin dal mattino significava aver ricevuto prima degli altri il dono dell'appartenenza. Il legame tra le due parabole permette di cogliere un tratto costante dell'insegnamento di Gesù. Il problema del «giusto» non è la sua fedeltà, che rimane un bene, ma il rischio di utilizzare quella fedeltà per separarsi dal fratello e giudicare la misericordia di Dio. Il fratello maggiore non vuole entrare nella festa perché il padre ha riaccolto il minore; gli operai della prima ora mormorano perché il padrone ha reso gli ultimi «uguali a noi». In entrambi i casi la bontà del padre o del padrone diventa paradossalmente motivo di scandalo per chi ritiene di avere maggiori diritti.

La tradizione patristica ha colto con particolare acutezza questo pericolo. Giovanni Crisostomo, riflettendo sull'invidia, osserva ripetutamente quanto essa sia paradossale: il bene dell'altro, che dovrebbe diventare motivo di gioia, si trasforma per l'invidioso in causa di sofferenza. La carità compie invece il movimento opposto, perché rende il bene dell'altro in qualche modo anche nostro attraverso la gioia condivisa. È la logica espressa da Paolo quando invita: «Rallegratevi con quelli che sono nella gioia» (Rm 12,15). La maturità cristiana si misura anche da questa capacità: non soltanto ricevere con gratitudine la grazia, ma riconoscere come motivo di gioia la grazia che Dio concede al fratello. La libertà del padrone — «Io voglio dare anche a quest'ultimo quanto a te» (Mt 20,14) — manifesta precisamente questa sovrabbondanza. La misericordia di Dio non è un bene limitato che, se concesso a qualcuno, debba essere sottratto a qualcun altro. La bontà divina non funziona secondo la logica della scarsità: il perdono concesso all'altro non diminuisce quello concesso a me, la grazia che rialza un peccatore non impoverisce chi è rimasto fedele, l'amore di Dio per chi arriva all'undicesima ora non riduce di una sola misura l'amore con il quale ha accompagnato chi è entrato nella vigna all'alba.

Questa verità diventa particolarmente importante nella vita della Chiesa, dove i doni di Dio sono per loro natura diversi. Paolo lo aveva compreso quando, parlando dei carismi, affermava: «Vi sono diversi carismi, ma uno solo è lo Spirito» (1Cor 12,4). Il dono concesso all'altro non deve quindi essere interpretato come una sottrazione al mio, perché entrambi provengono dalla stessa sorgente e sono orientati all'edificazione dello stesso corpo. L'occhio cattivo divide ciò che la grazia vuole porre in comunione; lo sguardo evangelico, invece, impara a riconoscere nella diversità dei doni la ricchezza dell'unico Donatore. Questo permette anche di comprendere perché il confronto sia spiritualmente così sterile. Quando il credente misura continuamente la propria storia su quella degli altri, finisce inevitabilmente per oscillare tra superiorità e frustrazione: si sente migliore quando pensa di avere fatto di più, si sente penalizzato quando vede che qualcun altro riceve ciò che ritiene di non avere meritato. Il Vangelo libera da entrambe le deformazioni riconducendo ciascuno alla propria relazione con Dio. Il padrone non domanda all'operaio di valutare il contratto degli altri; gli domanda di riconoscere la bontà con la quale egli stesso è stato trattato.

Per questo il capovolgimento richiesto dalla parabola non consiste nel disprezzare gli anni di fedeltà, ma nel riconoscerli finalmente come grazia. La domanda non può essere soltanto: «Signore, quanti anni ti ho servito?», ma deve diventare anche: «Signore, quanti anni mi hai concesso di conoscerti, di ascoltare la tua Parola, di ricevere il tuo perdono, di nutrirmi dell'Eucaristia, di abitare nella tua casa e di lavorare nella tua vigna?». Solo quando ciò che abbiamo vissuto con Dio viene riconosciuto come dono, la fedeltà cessa di produrre rivendicazione e diventa gratitudine. La conversione alla quale conduce la parabola riguarda dunque, in ultima analisi, lo sguardo. Il padrone non deve diventare meno buono perché l'operaio possa sentirsi più importante; è l'occhio dell'operaio che deve imparare a vedere diversamente. Finché il bene dell'altro viene percepito come una sottrazione al nostro, rimaniamo prigionieri della logica del confronto; quando invece comprendiamo che la misericordia di Dio non impoverisce nessuno, possiamo finalmente gioire anche della grazia che non è stata concessa a noi, ma al fratello.

Si comprende allora perché Gesù abbia concentrato l'ultima domanda proprio sull'opposizione tra l'«occhio cattivo» dell'uomo e la bontà del padrone. Il vertice della parabola non consiste semplicemente nell'accettare che Dio possa dare agli ultimi quanto ai primi, ma nel lasciarsi convertire dalla sua bontà, fino a imparare a guardare gli altri con uno sguardo che non confronta continuamente, non misura e non trasforma la grazia in privilegio. La bontà di Dio diventa così non soltanto qualcosa da ricevere, ma una forma nuova dello sguardo da imparare: chi ha sperimentato veramente la grazia dovrebbe diventare progressivamente capace di riconoscerla e di celebrarla anche quando essa fiorisce nella vita dell'altro. La conversione più profonda richiesta agli operai della prima ora è, pertanto, la conversione dalla comparazione alla comunione: dall'occhio che misura il posto dell'altro al cuore che riconosce il proprio posto come dono; dalla pretesa del merito allo stupore della grazia; dall'invidia per ciò che il fratello ha ricevuto alla gioia per un Dio la cui bontà è così grande da poter raggiungere anche l'ultimo senza togliere nulla al primo.

Conclusione

La liturgia di questa domenica ci invita a comprendere «l'impagabile onore di lavorare nella sua vigna fin dal mattino». È un'espressione particolarmente felice, perché raccoglie in poche parole il capovolgimento di prospettiva al quale ci ha condotti la parabola. Ciò che gli operai della prima ora finiscono per percepire soltanto come fatica, come «peso della giornata e caldo» (Mt 20,12), viene riconosciuto dalla fede come un onore, anzi come un dono che nessuna ricompensa semplicemente umana potrebbe adeguatamente misurare. Il problema dei primi operai non è stato aver lavorato troppo, ma aver dimenticato progressivamente che essere stati chiamati fin dal mattino costituiva già una grazia. Essere cristiani, appartenere a Cristo, conoscere il Vangelo, essere nutriti dalla sua Parola e dai Sacramenti, partecipare alla vita della Chiesa, servire il Signore e i fratelli non costituisce anzitutto una somma di prestazioni per le quali attendere un premio. Tutto questo è già grazia. Paolo pone alla radice di ogni autentica esperienza credente una domanda che impedisce alla gratitudine di trasformarsi in pretesa: «Che cosa possiedi che tu non l'abbia ricevuto?» (1Cor 4,7). Se abbiamo ricevuto, allora anche ciò che successivamente possiamo offrire a Dio rimane inserito dentro un dono che ci precede. La nostra risposta può essere generosa, esigente, persino eroica, ma non smette per questo di essere risposta a un'iniziativa che appartiene a Dio. Quando questa consapevolezza si affievolisce, anche la vigna cambia volto. Ciò che era vocazione diventa soltanto obbligo, ciò che era servizio viene percepito come peso e ciò che era appartenenza rischia di trasformarsi in una prestazione da contabilizzare. Cominciamo allora a contare le ore, a misurare quello che abbiamo fatto, a confrontare la nostra fatica con quella degli altri e, quasi inevitabilmente, a domandarci perché qualcuno abbia ricevuto ciò che, secondo i nostri calcoli, non avrebbe meritato. Il passaggio è quello che la parabola ha mostrato con grande finezza: dal calcolo nasce il confronto, dal confronto la mormorazione e dalla mormorazione quell'«occhio cattivo» che non riesce più a riconoscere la bontà del padrone. La vita cristiana, invece, comincia a ritrovare la propria verità quando al centro della vigna ritroviamo Cristo. La parola di Paolo ascoltata oggi — «Per me, infatti, il vivere è Cristo» (Fil 1,21) — diventa allora la chiave non soltanto della seconda lettura, ma dell'intero cammino compiuto attraverso il Vangelo. Non lavoriamo per guadagnare Cristo, perché è Cristo che per primo ci ha raggiunti; non serviamo per conquistare il suo amore, perché possiamo servire proprio perché siamo stati amati; non rimaniamo nella vigna semplicemente nell'attesa di una ricompensa futura, perché la prima ricompensa è già contenuta nella chiamata: sapere che il Signore è uscito a cercarci, ci ha voluti con sé e ha affidato anche a noi un posto nella sua vigna. Ritorna così, alla fine, ciò che avevamo incontrato all'inizio della parabola. Prima dell'operaio che lavora c'è il padrone che esce; prima della nostra risposta c'è una voce che ci chiama; prima delle nostre opere c'è una grazia che le rende possibili. È la stessa logica che attraversa il Vangelo di Giovanni quando Gesù ricorda ai discepoli: «Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi e vi ho costituiti perché andiate e portiate frutto» (Gv 15,16). Il frutto è necessario e il Signore lo attende, ma esso nasce da una scelta che lo precede. La fecondità cristiana non è il tentativo di conquistare Dio, ma la risposta di chi ha scoperto di essere stato scelto e amato. È anche per questo che la vita cristiana non può essere vissuta secondo una spiritualità della rivendicazione. Benedetto XVI, all'inizio della Deus caritas est, ha condensato il principio del cristianesimo in un'affermazione decisiva: «All'inizio dell'essere cristiano non c'è una decisione etica o una grande idea, bensì l'incontro con un avvenimento, con una Persona». Prima del dovere, dunque, c'è l'incontro; prima dell'impegno c'è una Presenza; prima della fatica nella vigna c'è qualcuno che è venuto sulla piazza della nostra esistenza e ci ha chiamati. Se perdiamo questa origine, anche il servizio ecclesiale più generoso può trasformarsi lentamente in abitudine, rivendicazione o ricerca di riconoscimento; se invece la custodiamo, persino la fatica può essere vissuta come risposta grata a un amore ricevuto. Qui si comprende anche il senso più profondo di quella ricompensa sulla quale si è soffermata la parabola. Alla sera tutti ricevono un denaro, ma il Vangelo ci ha condotti a comprendere che il dono ultimo non può essere separato dal Donatore. La ricompensa è la comunione con Dio, è quell'«essere con Cristo» che Paolo desidera come compimento della propria esistenza (cf. Fil 1,23). Per questo la vita cristiana possiede già ora una dimensione anticipatrice: non abbiamo ancora raggiunto la pienezza, ma Colui che costituirà la nostra beatitudine eterna è già venuto incontro a noi, già ci parla nella sua Parola, già ci nutre nell'Eucaristia, già ci rende partecipi della sua vita. Da questa consapevolezza nasce una maniera diversa di comprendere anche la perseveranza. Aver servito il Signore per molti anni non significa possedere nei suoi confronti un credito maggiore, ma poter riconoscere con stupore la lunghezza della storia che Egli ha percorso con noi. La memoria cristiana dovrebbe allora diventare sempre meno un inventario di ciò che abbiamo fatto per Dio e sempre più una memoria grata di ciò che Dio ha fatto in noi e per noi: quante volte ci ha cercati, quante volte ci ha perdonati, quante volte ci ha rialzati, quante persone ha posto sul nostro cammino, quante volte la sua Parola è arrivata proprio quando ne avevamo bisogno. Vista così, anche una lunga vita di fede non diventa motivo per sentirsi superiori agli ultimi arrivati, ma una ragione ancora più grande per ringraziare. All'inizio di un nuovo anno pastorale questa Parola assume per noi una particolare concretezza. Riprendono attività, incontri, catechesi, servizi, responsabilità e iniziative, ma il rischio sarebbe quello di riprendere semplicemente un calendario senza rinnovare la coscienza della chiamata. Prima di domandarci che cosa dobbiamo fare nella vigna, il Vangelo ci invita a ricordare perché siamo nella vigna e Chi ci ha chiamati. Solo da questa memoria può nascere un servizio che non sia semplice attivismo ecclesiale, ma risposta a una vocazione. Siamo chiamati, dunque, a rinnovare con generosità il nostro impegno nella comunità cristiana, ciascuno secondo la propria vocazione, i propri doni e le proprie responsabilità; ma siamo chiamati a farlo con la libertà di chi sa di avere ricevuto prima ancora di aver dato. Non dovrebbe essere la ricerca di un riconoscimento a sostenerci, né il confronto con ciò che fanno gli altri, né il bisogno di dimostrare il nostro valore. Il servizio cristiano nasce dalla gratitudine e ritorna alla gratitudine: abbiamo ricevuto gratuitamente una vigna nella quale lavorare e proprio per questo possiamo spendere gratuitamente qualcosa di noi per il Regno. In questa prospettiva anche la diversità dei servizi e dei carismi smette di essere motivo di confronto. Paolo ricorda che «vi sono diversi carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversi ministeri, ma uno solo è il Signore» (1Cor 12,4-5). La comunità cristiana non è la piazza nella quale ciascuno misura il proprio valore confrontandolo con quello degli altri, ma la vigna nella quale persone diverse, chiamate in ore diverse e affidatarie di compiti diversi, riconoscono di appartenere all'unico Signore. Nessuno possiede tutta la vigna e nessun servizio esaurisce l'opera di Dio. È proprio questa appartenenza comune che permette di gioire del bene compiuto dall'altro senza sentirlo come una minaccia al proprio posto. Anzi, una comunità veramente evangelica dovrebbe essere riconoscibile proprio da questo: dalla capacità di accogliere con gioia anche chi arriva dopo, chi ricomincia, chi ritorna, chi scopre soltanto oggi ciò che altri hanno conosciuto da molti anni. Se gli ultimi arrivati vengono guardati con sospetto, se la loro presenza viene percepita come un'invasione di spazi già occupati, rischiamo di riprodurre dentro la Chiesa la mormorazione degli operai della prima ora. Il padrone, invece, continua a dire: «Io voglio dare anche a quest'ultimo quanto a te» (Mt 20,14). Una comunità plasmata dal Vangelo non difende gelosamente la grazia ricevuta, ma gioisce quando la vede raggiungere nuovi volti e nuove storie. C'è però un ultimo movimento che la parabola ci impedisce di dimenticare. Se abbiamo compreso la grazia di essere nella vigna, non possiamo disinteressarci di coloro che sono ancora sulla piazza. Sono forse più numerosi di quanto immaginiamo: uomini e donne che attendono una parola, un invito, una testimonianza; giovani che non hanno ancora incontrato un volto credibile del Vangelo; persone ferite o deluse che si sono allontanate; uomini e donne che hanno forse conservato una domanda religiosa senza trovare qualcuno disposto ad ascoltarla. Dietro molte lontananze potrebbe nascondersi ancora la risposta degli operai dell'undicesima ora: «Nessuno ci ha presi a giornata» (Mt 20,7). Queste parole dovrebbero inquietare pastoralmente la comunità cristiana. Se qualcuno può ancora dire «nessuno ci ha chiamati», la domanda non riguarda soltanto lui, ma riguarda anche noi che siamo già nella vigna. Il padrone della parabola non considera sufficiente il numero degli operai già presenti: finché sulla piazza rimane qualcuno, continua a uscire. La sua preoccupazione non è semplicemente avere più manodopera, ma raggiungere chi è ancora fuori. E proprio qui il comportamento del padrone diventa criterio per la missione della Chiesa. Papa Francesco ha espresso questa dinamica con l'immagine di una Chiesa «in uscita», chiamata a prendere l'iniziativa, ad andare incontro, ad accorciare le distanze e a raggiungere le periferie umane ed esistenziali. Non si tratta anzitutto di una strategia organizzativa per aumentare il numero di coloro che frequentano le nostre comunità, ma di una conseguenza della natura stessa del Vangelo. Se la Chiesa nasce dall'iniziativa di un Dio che esce a cercare l'uomo, non può limitarsi ad attendere che gli uomini trovino da soli la strada della vigna. Deve portare nella piazza la voce del Padrone. In fondo, è questo il movimento che Gesù affida ai suoi discepoli. Chi è stato cercato diventa a sua volta capace di cercare; chi è stato chiamato diventa voce attraverso la quale la chiamata può raggiungere altri; chi è stato accolto impara ad accogliere. La grazia possiede sempre una dinamica espansiva: non ci viene consegnata perché la custodiamo gelosamente, ma perché attraverso di noi possa raggiungere qualcun altro. Per questo Gesù può dire ai suoi discepoli: «Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date» (Mt 10,8). La gratuità ricevuta diventa la misura della gratuità offerta. La gioia di essere stati chiamati deve allora diventare contagiosa. Chi ha scoperto la bellezza della vigna non chiuda la porta agli ultimi arrivati; chi ha ricevuto misericordia non giudichi chi viene raggiunto dalla misericordia dopo di lui; chi ha conosciuto Cristo fin dal mattino non guardi con sospetto chi lo incontra all'undicesima ora. Se abbiamo veramente compreso che la ricompensa è Dio stesso, allora il fatto che anche un altro trovi Dio non può impoverirci: dovrebbe diventare motivo della nostra gioia. Alla fine, infatti, la parabola ci lascia davanti a un Dio che non si stanca dell'uomo. Esce all'alba e continua a uscire fino all'ultima ora; chiama i primi senza dimenticare gli ultimi; mantiene la promessa della sua giustizia e, nello stesso tempo, sorprende con l'eccedenza della sua misericordia. È il Dio annunciato da Isaia, i cui pensieri superano i nostri pensieri e le cui vie sovrastano le nostre vie (cf. Is 55,8-9); è il Padre rivelato da Gesù, la cui bontà non può essere rinchiusa nei nostri calcoli e la cui grazia rimane sempre più grande delle nostre misure. Davanti a un Dio così, la risposta più autentica non può essere la contabilità del merito, ma lo stupore della gratitudine. E forse proprio questa gratitudine può diventare la forma più credibile della nostra testimonianza: vivere nella vigna in modo tale che chi è ancora sulla piazza, guardando la nostra gioia, possa intuire che vale la pena entrarvi; servire senza mormorare, accogliere senza confrontare, lavorare senza pretendere, perché sappiamo che tutto ha avuto origine da una chiamata che non potevamo darci da soli. Allora l'«impagabile onore di lavorare nella sua vigna fin dal mattino», con il quale abbiamo iniziato questa conclusione, non rimarrà soltanto una bella espressione liturgica, ma diventerà il modo concreto con cui guardiamo la nostra vita cristiana. E anche quando il sole sembra ormai vicino al tramonto potrà esserci ancora una comunità, un cristiano, un volto capace di farsi eco della voce del Padrone e di dire a un uomo o a una donna che pensa di essere arrivato troppo tardi: «Vieni anche tu. C'è un posto anche per te nella vigna del Signore».

Vergine Maria, umile e fedele operaia nella vigna del Signore,tu che nel Magnificat hai riconosciuto le grandi cose compiute in te dall'Onnipotente,insegnaci a riconoscere che tutto è dono e tutto è grazia. Liberaci dalla presunzione di primeggiare,dalla tentazione di confrontarci con gli altrie dalla pretesa di considerare dovuto ciò che abbiamo ricevuto gratuitamente. Donaci un cuore capace di gioire della bontà di Dio,anche quando essa raggiunge chi è arrivato all'ultima ora,e rendici lieti di essere stati chiamati a lavorare nella vigna di tuo Figlio.